Lo yoga in Giordania è presente dal 1972

AMMAN, Jordan –
Look at her resume and Dina Khairy has all the makings of a successful yoga instructor. She studied under a master – Samira Dajani, one of the first in Jordan to teach the discipline – and spent time training in New York City before returning to the Middle East to teach her own classes.

But it’s been slow going in Amman, where she’s trying to work in a culture that Khairy believes is resistant to yoga because of religious concerns and the simple fact that it’s not part of regular society. Many people, she thinks, also view it as a luxury they can’t afford.

“People here have a hard time spending money on something like yoga or a gym,” said Khairy, who teaches out of her studio apartment in Amman. “It’s not a health or exercise culture.”

Yoga is not new in Amman. In fact, Dajani has taught the principles of yoga to interested Jordanians for more than 30 years. However, it wasn’t until the past decade that Jordanians showed interest in learning the art of yoga, and even now it remains a relatively unknown practice to locals.

Dajani, who reportedly became the first person to teach a yoga class in Jordan in 1972, helped to expand the practice in what was once viewed as an unlikely venue. Since taking her class, many students say they have pursued yoga on a deeper level, often traveling to other countries to learn more about it and ultimately become teachers themselves.

Ghada Muasher, another of Dajani’s students, has also gone on to open a studio of her own on Dimashq Street in Amman. Although she is not a teacher, she hand picks only the finest yoga instructors in the area, and attends many of her home studio classes.

While on vacation with her husband, she found herself incorporating the moves she learned while snorkeling, and built from that a yoga-based fitness regimen called One With Nature that that garnered a large following across the Middle East. She also created a regimen for children called “I Can.” Her success has also led her to create clothing lines, a children’s book and in-flight movie shorts for stretching on a plane
“It all made sense. I looked at the sea animals and their movement, and it clicked with me, the way the animals moved,” said Muasher. “Yoga is about being one with nature, and learning from their movements helped me to understand why yoga made me feel so good.

Though it is hard to find women to fill yoga classes in Amman, there are locals like Manal Sehalimit, a newcomer who started practicing at a local gym. She, like the others, hopes that more people will try yoga, but fears that the religion-driven culture keeps people from pursuing it.

“It’s hard for people to accept yoga because they are afraid it will conflict with their religion,” Sehalimit said. “At least for a lot of people I know, they’re worried about it because it’s associated with Buddhism and Hinduism.”
Still, there are moments, she says, when she’s pleasantly surprised to find yoga making cultural inroads in mainstream society. Sehalimit remembers turning on the television during Ramadan and seeing a Muslim-run station featuring a yoga guru.

“There was one Lebanese woman who was always on the TV and radio, and I think it showed people that it was OK to practice yoga without being afraid they weren’t being true to their religion,” she said.
Many instructors report that they have to emphasize that constantly.

“Yoga means ‘to join together’ or ‘connect,’ and people think [because of this] that it is a religion, but it has nothing to do with religion,” said Dajani. “It’s a philosophy, a way of life. We want to help people have a healthier body and mind, but we don’t want to affect their beliefs. We accept people of all religions.”
The very idea that yoga is connected to a religion frustrates Christian Matta, yoga instructor at Art of Living of Jordan on May Ziadeh Street in Amman.

“Yoga is all about making people happy, and people making other people happy. We focus mainly on breathing techniques. Breathing has no religion,” Matta said. “There should be no conflict. It’s scientific, yoga heals.”

When Art of Living is doing well financially, instructors there will host community yoga classes for the less fortunate of the area who can’t afford it otherwise. However, this is not always the case, and Matta hopes the business will generate enough profit to allow for more of these programs.

Khairy finds the same struggles, but prepared for this before she opened her studio. “I knew I wouldn’t be as successful as I could be in other jobs, but that was something I gave up to do this. I don’t regret it, I love my job,” she said, “but I think I had hoped it would take off more than it has.”



(In the Name of Allah; Bismillahirahmanirahim)

I am a practicing (constantly struggling) muslimah and I believe there’s no god but Allah and Nabi Muhammad (a.s) is the prophet. I also believe in the wonderful cures of yoga that has increasingly became my health insurance. Yoga has cured my irritable bowel syndrome, chronic gastritis and my hereditary asthma. Constantly remembering Allah 24/7 by dzikirullah(islamic meditation) with my yogic breath and my Islamic vibrations and practicing Yoga has eased me whenever I’m feeling the pressures of the world taking its effects on my health.

I believe in my heart that Yoga and Islam can co-exist as long as my intentions are pure and signified. Somewhere along my 5 years of yoga practice, i was insinuated that I might not be a “good muslimah” because I practice yoga. My illustration and this post is to address and quieten that disturbing voice(assumptions).

Let’s take a look at our “steps” in muslim daily prayers which are similar to yogic poses.

  • Standing position while praying and somewhere in the middle we I’tidal - is similar to yogicmountain pose.

  • Ruku’ (bowing down) - is similar to yogic forward bend with straight back.

  • Sitting between two prostration to Allah - is similar to yogic hero pose.

  • Prostration to Allah - is similar to yogic child’s pose.

Islam and yoga can co-exist because both taught me to be true through Zakat (5 pillars of Islam) and Ahimsa (1 of Yogic practice).

Ahimsa is the yogic practice of non-violence -one of the five ethical restraints within the eight limbs of yoga. It doesn’t just mean not being physically violent toward yourself or others: it also means not having negative, or violent, thoughts, and being gentle and patient at all times. Reflecting on ahimsa each morning when I wake up and each night before I go to bed – made me aware of how “softer” it makes my life feel to absorb this value into my heart.

Zakat is among the 5 pillars of Islam from which when my father adhan into my right ears, I grow up as a muslim and am obliged to carry out all 5 pillars of islam (Syahada, Salat- 5 prayers a day, Fast, Zakat and Hajj). Zakat known as alms-giving is the practice of charitable givings, giving what I can, whenever I can. In LOA(law of attraction), the key to becoming more abundant is to send out the vibration of gratitude and abundance every moment, everyday. The more I celebrate closeness by allowing Allah to answer my doa now or later, the more I attract. And how is it that this LOA teachings can co-exist with Allah’s unbreakable promises in the Quran too besides Yoga?“If you are grateful, I will surely increase you [in favor]…” [Surat Ibrahim: 7]. The fact that if I don’t have much to give, I felt within my heart I had the intention in the first place. Here’s a reminder to myself and all Allah’s believers out there: The heart of Islam is about intention; lillahi ta’ala(for Allah).

So you see Allah never forbade me from loving him in a downward dog or a shoulder stand. If anything we are taught to take care of our bodies, good health is a gift and we should not be ‘defiling’ it with bad habits.

The prophet, Peace and Blessings be upon him was a very physically fit person as well. He said,“The strong believer is better and more beloved to Allah than the weak believer.” (Narrated by Sahih Muslim, 6774). He was talking in terms of faith and character but also indicating that physical strength i.e. optimum health and fitness were desirable, providing Allah gave us the ways and means of attaining such strength.  Islam’s holistic approach to life and thus health offers us the ability to remain strong and healthy.

As mentioned earlier tying my intention practicing Yoga, lillahi ta’ala(for Allah), understanding and knowing this truth: The Prophet (s) said “Any action without the remembrance of Allah is either a diversion or heedlessness except four acts: walking from target to target (during archery practice), training a horse, … , and learning to swim.” (Reported by al Tabarani on good authority)  reassures me even more that following the Quran, the Prophet(s) sunnah and listening to my heart keeps me on sirratal mustaqim(the straight path) always with my passion teaching movement.

Pior to that, following and knowing the sunnah of the Prophet(s) reassures me that my yoga practice has increased:

  1. my brain capacity juggling and understanding my undergrad studies, freelance career as Leza Parker Network(LPN) business consultant,

  2. overall health performance,

  3. my immune system and

  4. my concentration in my 5 daily prayers and dzikirullah.

As believers in Islam, you and I must take care of our spiritual, emotional and physical health.  Our bodies, the most complex of machines, are given to us by Allah as a trust. They should not be abused or neglected but maintained in good order.

Dr  Mohammad Yunus explained that the physically active believers have the strength to undertake physical acts of ‘ibadat like salat or hajj. Personally, I vouched for his following advice “Physical activity is mustahabb or manduub for its physiological and health benefits. It is waajib when it is required as part of disease treatment.” As mentioned earlier, I addressed that Yoga has became my health insurance in curing my irritable bowel syndrome, chronic gastritis and my hereditary asthma, there’s not a single wavering doubt that Yoga has become my waajib practice as a believer.

Why should Yoga and Islam be at odds when personally everything boils down to our intention? Its between you and Allah. Allah has promised in the Quran So remember Me; I will remember you.’ [Surat al-Baqarah: 152]. 

Wassalam, in light and peace,

Nura Ahmad(Petite Pilates Chic)

 Follow the Sunnah of the Prophet(s): How exercise benefits the brain and overall performance link can be found under the post.


Noura Ahmad spiega lo yoga














Hori (Holi) Khelungi, Keh Bismillah.

 Nam Nabi ki ratn chadi, boond padi Allah Allah.

 Rang rangeeli ohi khilave, Jis seekhi ho Fanaa fi Allah.

Mi diverto con l’Holi, inizio col nome di Allah.

Il nome del Profeta è avvolto di luce,

Lui solo ci fa giocare con i colori che si annientano in Allah. (Bulleh Shah)

Bulleh Shah (Syed Abdullah Shah Qadri), il noto Sufi del Punjab che ha mescolato nella sua poesia termini Islamici e versetti del Corano con le immagini dell’Holi (carnevale Indù), invita i Musulmani a iniziare questo festival dei colori con Bismillah (in nome di Allah). L’Holi, il festival Indù più colorato che celebra in tutta l’India l’equinozio di primavera, ha anche una storia Islamica… qualche volta coincide anche col Nowruz.

“La varietà dei vostri idiomi e dei vostri colori. In ciò vi sono segni per coloro che sanno.” (Corano, 30: 22)

L’Holi rappresenta la commemorazione del divino amore di Radha per Krishna in un panorama affettuoso di sentimento e colore. Krishna imbrattò il viso di Radha di color rosso. La leggenda sostiene che iniziò così il gioco dei colori (Holi khelna) tra Krishna, Radha e le Gopi. La loro storia d’amore con il gioco dell’Holi è stata immortalata in numerose pitture in miniatura.


Arte Induista


L’Holi nell’arte Moghul

La leggenda del Re Hiranyakashipu è associata alla festa dell’Holi. Questa leggenda significa la vittoria del bene sul male, ma quanti sanno in Occidente che i Musulmani festeggiano l’Holi?

“E ha creato per voi sulla terra tutte le cose, di diversi colori. In verità in ciò vi è un segno per gente che ricorda.” (Corano, 16: 13)


Un Musulmano e un Indù festeggiano l’Holi

                                                      Bambini Musulmani e mamme festeggiano l’Holi

Gruppo di Musulmani festeggia l’Holi


Gli Imperatori Moghul hanno favorito l’Holi perché associa il colore all’amore e al desiderio sessuale. Essi lo introdussero alla loro corte e nei loro palazzi.

È risaputo che Shah Hussain (1538-1599), il noto poeta e santo Sufi Punjabi, si innamorò durante l’Holi. In questo caso, non si tratta soltanto di un festival primaverile, ma è anche strettamente associato a Krishna rivelando la complessità della sua situazione. È solo con questo sfondo devozionale a Krishna che possiamo capire la poesia di Shah Hussain, in cui l’oratore assume spesso una voce femminile. È la stessa voce di desiderio femminile che parla attraverso il carattere delle Gopi, le mungitrici sedotte dal gioco amoroso di Krishna. Shah Hussain è un Musulmano, ma vive in un contesto fortemente Induizzato, e la sua forma di gioco sessuale e spirituale attinge da entrambi i contesti religiosi (Scott A. Kugle, Sufis and Saints’ Bodies).

I Santi Sufi, Hazrat Nizamuddin Auliya e Amir Khusrow poetarono questo festival in lingua Persiana e in Hindavi. L’imperatore Bahadur Shah Zafar, le cui Holi phag (canzoni sull’Holi) sono apprezzate perfino oggi, permise ai suoi ministri Indù di tingergli la fronte colgulal (polvere colorata) durante questo festival ogni anno. Shah Zafar credeva che questo rituale non avrebbe intaccato le basi dell’Islam, e che lui si fosse guadagnato la salvezza Divina. Infatti, il vero spirito dell’Islam non ferisce i sentimenti dei suoi sudditi. I re Musulmani hanno usato spesso il festival dell’Holi per promuovere l’amicizia tra Indù e Musulmani.



I versi di Bahadur Shah Zafar sull’Holi oggi sono cantati e fanno parte del phag (canzoni popolari dell’Holi). Uno dei versi più cantati è:

Kyo Mo Pe Rang Ki Maari Pichkaari

Dekho Kunwar Ji Doongi Mein Gaari

Perché mi spruzzate il colore,

Adesso mio principe, giurerò per voi.


Bahut Dinan Mein Haath Lage Ho Kaise Jane Doon

Aaj Phagwa To Son Ka Tha Peeth Pakad Kar Loon.

Dopo tanto tempo sei tra le mie mani, come permetterò che te ne vada?

Oggi è l’Holi, è il momento giusto per afferrarti.

In una canzone lirica, Nizamuddin Auliya chiede ai Sufi Chishti di uscire dal loro stato estatico e di unirsi alle celebrazioni del festival primaverile Indù dell’Holi, poiché è un’occasione di gran baldoria e divertimento. (Amir Khusraw Dihlavi, In the Bazaar of Love)

Bedam Shah Warsi (1882-1936), poeta Sufi, nei suoi ghazal espresse l’amore dei grandi maestri Sufi Indiani per il festival dell’Holi:

Nizamuddin, il prediletto di Shakar Ganj, convocò un raduno nella città di Chisht.

Khwaja Moinuddin, Khwaja Qutbuddin la decorarono con i colori dell’amore.

Porta tinture e polveri e vieni a giocare al gioco dell’Holi nel mio cortile.

O Khwaja Nizamuddin, abile giocatore, prendi il mio braccio e solleva il mio velo nuziale.

O mio Dio, c’è una fortuna nel destino di chi si è guadagnato l’adorabile Amato.

O abitanti di Chisht, giocate, giocate al gioco dell’Holi!

Venite al paradiso di Nizamuddin.

Il grande poeta Amir Khusrow (1253–1325) ha scritto centinaia di versi sull’Holi rivolti alla sua guida spirituale Khwaja Moinuddin Chishti, che egli paragona a Krishna. Amir Khusrow descrive l’Holi in modo avvincente e non si riferisce solo al colore, o al carnevale, ma al luogo di nascita di Krishna, Mathura.

Gokal dekha, Mathra dekha,

par tosa na koi rang dekha

Ey main dhoond phiri hoon

Des bides mein dhoond phiri hoon,


Purab dekha pacham dekha

uttar dekha dakkan dekha

Re main dhoond phiri hoon

Des bides mein dhoond phiri hoon,


Tora rang man bhaayo Moinuddin

Mohe apne hi rang mein rang le Khwaja ji

Mohe rang basanti rang de Khwaja Ji

Mohe apne hi rang mein rang de

(Traduzione sintetica: Vidi Gokul, Mathura (luogo di nascita di Krishna), ho anche vagato dall’Est all’Ovest, ma non ho trovato nessuno con un colore come il tuo. Il mio cuore si è innamorato del tuo colore, perciò colorami della tua stessa tinta, oh mio padrone.)

Il seguente ghazal di Amir Khusrow è stato adattato alla forma musicale kafi in uso sopratutto nel Punjab e nel Sindh.

Il velo del Messaggero è stato colorato con le mani del Signore.

Colui a cui il velo è stato colorato ha conosciuto la fortuna del suo destino.

Ho perso ogni civetteria quando i nostri occhi si sono incontrati, quando hai penetrato i miei occhi, quando il sonno mi ha abbandonato.

L’intera storia fu raccontata quando i nostri occhi si sono incontrati…

Sono abbagliato dai tuoi colori, o Amato!

Prendi ciò che vuoi per fare il colore.

Custodisci anche la mia giovinezza e fanne pegno.

Mi hai colorato coi tuoi colori quando i nostri occhi si sono incontrati…

Hai tirato delle frecce quando i nostri occhi si sono incontrati…

Mi hai fatto bere un liquore distillato nell’alambicco dell’amore.

Il mio velo è il turbante dell’Amato.

Mi hai fatto impazzire quando i nostri occhi si sono incontrati…

Davanti a Nizam, Khusrow non vale nulla.

Porta tinture e polveri e gioca al gioco dell’Holi nel mio cortile.

O Khwaja Nizamuddin, abile giocatore, prendi il mio braccio e solleva il mio velo nuziale.

Queste furono le mie nozze quando i nostri occhi si sono incontrati…

A Delhi, durante il mandato di Shah Jahan (1592–1666), l’Holi fu definito Eid-e-Gulabi (l’Eid rosa o la festa rosa) o Aab-e-Pashi (la doccia di fiori colorati) e grazie al suo spirito carnevalesco ne godettero insieme Indù e Musulmani.

I nobili, i re e i nawab (nobili) si scambiavano bottiglie di acqua di rose cospargendosi l’un l’altro, mentre i nagara (tamburi) tamburellavano freneticamente.

Questa spiritualità luminosa permeò i Moghul dall’epoca dell’imperatore Akbar. L’imperatore Jahangir (1569-1627), intenditore di arte romantica, dichiara nella sua autobiografia (Tuzuk-e-Jahangiri o Tuzuk-i-Jahangiri) che la festività dell’Holi perdurò sotto il suo governo.

Molti artisti, particolarmente Govardhan (1596-1656) e Rasik, noti pittori della scuola Moghul, hanno interpretato Jahangir con sua moglie Nur Jahan mentre festeggiano l’Holi nella loro residenza reale cosparsa di polvere (gulal) rossa, petali di rosa (gulab paashi) e acqua di rose (aab paashi).


Jahangir si diverte durante l’Holi nel suo giardino

Aurangzeb (1618–1707), sovrano dell’impero Moghul dal 1658 al 1707, aveva una sorprendente passione per l’Holi. Stanley Lane-Poole, un’orientalista Britannica riportò nella sua biografia di Aurangzeb: “Durante il suo regno vi erano diversi cantori di Holi che recitavano liriche libertine accompagnate da vari strumenti musicali.” Aurangzeb permise, così, ai poeti Punjabi di narrare allo stesso tempo la storia d’amore tra Hir e Ranjha (Giulietta e Romeo nella cultura Indo-Pakistana) con la stessa emozione erotica con cui si raccontava Radha e Krishna nel festival dell’Holi. La storia di Hir e Ranjha era un espediente preferito dai Sufi per trasmettere il valore della passione erotica nella vita spirituale.

Mohammed Shah II (1702-1748), detto Rangila (il colorato), nella pittura seguente è mostrato bighellonare davanti al palazzo mentre sua moglie lo innaffia con un pichkari, un idrante.


“Non hai visto che Allah fa scendere l’acqua dal cielo e che suscitiamo da essa frutti di diversi colori?” (Corano, 35: 27)

Bhupal Singh raffigura Muhammad Shah mentre celebra l’Holi nel 1737 d.C. Acquarello opaco e oro. Altezza. 13 3?8 × Larghezza. 18 1?8 in. (34 × 45.9 cm) Bodleian Library, University of Oxford, MS Douce Or. b. 3, no. 22

Il ricco patrimonio culturale Indiano conserva migliaia di questi esempi poiché si è fuso armoniosamente con le varie fedi ed etnie assimilandole.

I poeti Sufi elogiarono sia la storia d’amore di Radha e Krishna sia l’Holi, ma espressero anche il loro amore per i Santi Sufi o per Dio.

Shah Ahmad Niyaz (1742-1834), un importante Sufi, discendente dell’Imam Ali da parte di padre, e di Fatima Zahra da parte di madre, scrisse:

Holi hoye rahi hai Ahmad Jiya ke dwaar

Hazrat Ali ka rang bano hai Hassan Hussain khilaar

Aiso holi ki dhoom machi hai chahoon or pari hai pukaar

Aiso anokho chatur khiladi rang deeyon sansaar

“Niaz” pyaara bhar bhar chidke ek hi raang sahas pichkaar.


All’Holi partecipa l’amato, Ahmad è sulla soglia di casa.

Il colore si addice ad Hazrat Ali (A) mentre Hasan (A) e Hosseyn (A) si divertono.

È diventata una scena animata dell’Holi che ha fatto parlare la città

La gente chiama chiunque da ogni parte,

Quali partecipanti (Hasan e Hosseyn) unici e intelligenti che hanno colorato il mondo intero,

Niaz (il poeta) spruzza dalle ciotole il colore tutto intorno,

Lo stesso colore che esce da migliaia di pichkari (idranti).

Di Seyyed Karam Ali Shah (18° secolo) non si sa nulla e qualche notizia la si può attingere solo dalla sua poesia. Seyyed Karam Ali Shah visse durante il regno di Ranjit Singh. Apparteneva all’ordine Qadiri ed era un discepolo di Pir Hussain di Batala (distretto di Gurdaspur). Praticò anche yoga e raccomandava di sedersi nella postura yogica chiamata Tari o Samadhi. Eseguiva la ripetizione silenziosa del mantra Indù sohang. Insegnava ad uccidere i cinque nemici dell’uomoInsegnava ad uccidere i cinque nemici dell’uomo — Kam (desiderio), Kroddh (rabbia), Lobh(avarizia,) Moh (attaccamento) e Ahankar (orgoglio o ego) —  secondo il pensiero Indù e non li concepiva come il Satana dell’Islam. Dal suo copista sappiamo che Karam Ali Shah, era un Seyyed (un discendente di Muhammad).

Il poeta molto probabilmente era un Qadiri perché in una delle ninne nanne scritte per suo figlio, Seyyed Jalal, definisce Abdul Qadir Jilani uno dei protettori del bambino. Le ninne nanne sono dodici, e furono probabilmente scritte dopo la nascita di suo figlio. Tranne le ultime due righe della dodicesima, sono tutte in Panjabi. In quasi tutte queste melodie infantili, Maula Ali o Ali è chiamato il protettore del bambino. Questo dato indica che Karam Ali era anche uno Sciita.

Il Khiyal di Karam Ali comprende quattro tipi di poesie. Il manoscritto contiene anche 17 ghazal. Nessun Sufi Punjabi prima di Karam Ali scrisse ghazal. Queste liriche sono lunghe e sono composte in Urdu inframmezzate con molte parole Persiane e Arabe. Le parole in Punjabi non sono infrequenti. Il linguaggio, nel complesso, è povero e la sua prosodia non è precisa: questo fatto dimostra chiaramente che la sua conoscenza di Urdu era limitata.

Krishna è lodato in una sua poesia, il suo gioco con le gopi è descritto in un’altra, ma Muhammad è elogiato come il migliore perchè è la causa della creazione.

Hori khelo biraj ke vasi hori khelo koi uravat hai lal gulali koiphaikat haipickari hamare

mahal maikayo nahi ayo lok karat hai hasi.

Pir Husain ke jay duare karam ali jave dukh sare Govind Govind

ke gun gare, tere janam ki tutephasi hori khelo, ecc…

(Traduzione sintetica: Gioca all’Holi, residente di Brij, gioca all’Holi, spruzza la lal-gulali (polvere rossa) e usa gli idranti; ma perché non vieni al mio palazzo? La gente ride.)

Mirza Sangin Baig scrisse nel 1827 il “Sair-ul-Manazil” (Giro dei Palazzi). Quest’opera in lingua Persiana, commissionata da Sir Charles Metcalfe e William Fraser, descrive dettagliatamente con centinaia di schizzi, le vie, gli edifici e i quartieri della Delhi antica insieme alle biografie dei cittadini più illustri. Questo capolavoro, altresì, descrive allegri e divertenti gruppi di Holi che incipriandosi e inzuppandosi coi pichkari inzaccherano il pavimento trasformandolo in un pantano di color cremisi, giallo e arancione, mentre le loro facce multi-colori rendono lo spettacolo molto coinvolgente e particolare.

Munshi Zakaullah (nato il 1830), fu uno degli allievi preferiti di Ramchundra (Ramachandra Lal). Sapiente del 19 secolo, rinnovò la lingua Urdu della corte Moghul nota solo per l’espressione poetica e retorica in un linguaggio per la trasmissione della scienza. Nel suo libro “Tarikh-e-Hindustani”, dichiara che l’Holi non era solo un festival Indù, ma coinvolgeva l’intera popolazione. Zakaullah scrive che il festival dell’Holi sotto il governo Moghul durava parecchi giorni, e la gente, indipendentemente dalle sue convinzioni religiose o sociali, non aveva alcuna restrizione. I poveri gettavano la polvere colorata perfino sull’imperatore. Zakaullah afferma che l’Holi e il Diwali sono diventati meno comuni tra gli Indù e i Musulmani solo per economizzare, ma i dolci in queste occasioni sono stati sempre scambiati tra le varie comunità.


Maulvi Zakaullah, matematico e storico

 “Jam-e-Jahanuma”, un quotidiano in lingua Urdu, scrisse nel 1844 che al tempo dell’imperatore Moghul Bahadur Shah Zafar, dei preparativi speciali venivano fatti per le festività dell’Holi. Alcuni gruppi ballavano e cantavano l’Hori, il genere musicale più popolare durante questo carnevale, divertendosi perfino con principi e principesse, giacché in questo giorno il gesto non era punito, ma premiato. Alcuni burloni cantavano intorno ai fuochi accesi per l’Holi con uno spirito goliardico. Nella parte principale della cerimonia si spruzzava del colore giallo abilmente preparato col Tesu ke Phool (Butea monosperma) – il fiore che produce il colore giallo – con siringhe di varia forma in metallo, vetro e legno. Si lanciavano perfino sul re palle di neve colorate di rosso e giallo, il quale a sua volta si difendeva e attaccava nella stessa maniera. In questo carnevale, Indù e Musulmani si stringevano per mano”.

Gli storici Indostani riportano che a Lakhnau sotto il regno di Asaf-ud-Daula (1775-1797), il Nawab di Awadh, si festeggiava ogni anno nel suo palazzo il carnevale dell’Holi. Eccone alcuni estratti:

“Nella notte tutti gli edifici sono illuminati; case e torri, tutto è ornato di lampade e lanterne. La folla si riversa sulla riva del fiume occupandone i posti. Battelli illuminati di lanterne fendono le onde e dai loro ponti lido si sparano fuochi d’artificio. I flutti brillano al bagliore delle luci. Sulla riva si suona il sarangui (violino indiano) e si tamburella il mirdang (tamburo indiano) … All’alba si celebra l’Holi dando fuoco ai bastoni. Presto la fiamma sale simile a un anemone, mentre le braci somigliano al melograno. Il giorno dell’Abir è il secondo giorno di festa, il cui nome è Dhulaindi. Uno si traveste da soldato, l’altro da barcaiolo, un terzo da mercante, un quarto in un altro costume. A mezzogiorno la folla ha già occupato ogni posto, ma a quell’ora la mascherata cessa, e ognuno rimette i suoi vestiti ordinari. Nell’ottavo giorno c’è una gran mela (festa), si compiono mille travestimenti e spettacoli. La gente ricca dopo aver fatto montare delle tende presso i passeggi si compiace delle esibizioni. In ogni momento, un nuovo mondo appare agli sguardi… Mille baiadere (nac) salite sui carri a due o a quattro ruote, mostrano il loro volto affascinante e ostentando la loro grazia e gentilezza, sollevano accuratamente la tenda del palanchino per ammirare gli spettacoli. Gli amanti vagano vicino alle carrozze come la farfalla gira intorno alla candela. Regalano a queste bellezze frutta, dolci e betel, o meglio ancora, la prodigalità del loro cuore … Altrove, un narratore, al centro di un cerchio, narra racconti incredibili; più in là, si svolge una discussione letteraria. Delle bellezze dondolano sopra eleganti altalene, e suscitano coi loro movimenti aggraziati pensieri mondani… Sebbene ce ne siano ovunque e frequenti di queste mela, non ne ho visto da nessuna parte una simile.”

In particolare, il famoso poeta Moghul Mir Taqi Mir (1723-1810), scrisse nel “Kulliyat-e-Mir”, una collezione poetica in Urdu di sei volumi, che Asaf-ud-Daula, il Nawab di Awadh, celebrava in modo abituale l’Holi:

“Il Visir Asaf-ud-Daula si abbandonava, in occasione dell’Holi, a divertimenti che meravigliavano giovani e vecchi… I cortigiani gioivano nella gioia più assoluta. Si preparavano cerbottane e fiale di polvere gialla o rossa; la corte del palazzo era così piena di rose gialle e rosse che sfigurava i giardini… Tulipani e sad-barg (rosa glandulifera) ricreavano l’atmosfera. I ragazzi erano ricoperti di gulal e inzuppati di acqua di rosa… Tutti avevano dei vestiti color zafferano fradici d’essenza di rosa. Questa polvere colorata che solcava l’atmosfera somigliava alla pioggia leggera della primavera. Gli uccelli che scambiavano per rose le guance delle bellezze che si abbandonavano al gioco, si posavano delicatamente. Le cerbottane inondavano di gulal i visi arrossendoli. Si gettavano foglie di rose con l’abir che si alzava fino al firmamento… Il palazzo era illuminato all’esterno e all’interno, in questo modo sia il mendicante sia il re restavano meravigliati. I chioschi e i minareti che delimitavano il viale, le vie e i bazar, erano anche illuminati. La folla premeva, un rumore tumultuoso era ascoltabile. Questo spettacolo offriva la bellezza dei sette climi riuniti. C’era ogni tipo di persona. Su entrambi i lati del fiume si eressero dei telai che sorreggevano dei lampioncini… Gli sguardi seguivano il corso del fiume finché potevano. La chiarezza delle luci poste sulle porte e sui tetti delle case scacciava le oscurità della notte. Ma che dico! Il giorno e la notte sembravano riuniti. I partecipanti agli intrattenimenti si mascheravano in vari modi, ma quando cavalcavano su agili cavalli arabi o su degli elefanti simili a delle montagne creavano un effetto magico… Sul fiume, la cui superficie brillante come uno specchio lucidato era per il riflesso delle luci, si inauguravano continui battelli muniti di lampioncini. Il loro bagliore ondeggiante dava l’impressione di navigare tra le onde e si rifletteva sul fondo, mentre sembrava che toccasse le stelle del cielo. Da ogni parte si lanciavano dei razzi simili alle comete, e dei fuochi d’artificio a forma di gelsomino ricordavano le salve d’artiglieria. Si sarebbe detto che stelle spezzate cadessero all’improvviso dal cielo… In un altro posto, si accendevano fuochi d’artificio che avevano l’effetto del chiaro di luna, e che stimolavano l’ammirazione degli spettatori. Altri fuochi d’artificio solcavano l’aria; gli sguardi li seguivano fino in cielo da cui ricadevano sotto forma di stelle. Questi diversi fuochi d’artificio che illuminavano il cielo e lo facevano sembrare un’aiuola (per i fiori che raffiguravano) erano offerti al nabab dagli Inglesi…”

Il mensile di lingua Urdu per bambini Khilona del marzo 1960, ha descritto i preparativi speciali che al tempo di Bahadur Shah Zafar si svolgevano per le festività dell’Holi.

Alla fine del carnevale, i Musulmani cantano il “Sur Holi Kamach”, una melodia Sufi composta per concludere il festival dell’Holi. La lode sia ad Allah…



1)      Paul Losensky, Sunil Sharma, Amir Khusraw Dihlavi, In the Bazaar of Love: The Selected Poetry of Amir Khusrau, xxxii.

2)      Scott A. Kugle, Sufis and Saints’ Bodies, pag. 205, University of North Carolina Press, 2011.

3)      Shemeem Burney Abbas, The Female Voice in Sufi Ritual: Devotional Practices of Pakistan and India, Austin: University of Texas Press, 2002.

4)      Nouveau Journal Asiatique: ou recueil de mémoires, d’extraits et de notices, Volume 13, Paris, 1834, pag. 232-235

5)      Mir Taqi Mir, Kulliyat-e-Mir, pag. 954 e seguenti.

6)      M. Waseem, On becoming an Indian Muslim: French essays on aspects of syncretism, Oxford University Press, 2003 – 355 pagine

7)      N. Hainf, Biographical Encyclopaedia of Sufis: South Asia, Sarup & Sons, 2000 - pag. 182 e seguenti

8)      http://tradizionesacra.blog.tiscali.it/2014/04/05/lholi-tra-i-musulmani/ (immagini fraterne sull’Holi)



L’Holi, la festa dei colori e dell’amore tra i musulmani indo-pakistani. Il sito Musulmano Minhaj ul Quran mostra la celebrazione comune e fraterna di Musulmani e Sikh insieme (foto sotto) 

E’ nato in Palestina il movimento per lo yoga. Esso intende formare insegnanti in tutte le città della Palestina…
Futuri insegnanti di Yoga
Yoga-Palestinian men training
Alcune foto del gruppo di Rahmallah

Alcuni siti Palestinesi:






Nel villaggio di Zatara, fuori Betlemme, si pratica yoga.













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YouTube Video Alcuni Sikh lodano l'Imam Hosseyn

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YouTube Video Il poeta Sikh Sardar Singh omaggia l'Imam Hosseyn


E’ nato il movimento per il Khalistan composto da sikh e musulmani. Inoltre, dal video si evince che un musulmano può dire Saat Sri Akaal (Dio è la verità ultima), il saluto in uso dai Sikh, come afferma Samiullah Malik.

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Sheikh Aziz e Chatar Singh

Musulmani e Sikh confrontano

testi storici sulla storia della moschea

“Guru ki Maseet” (Moschea del Guru)

costruita da Guru Hargobind Singh, il sesto Guru dei Sikh

Sardar Iqbal Singh evidenzia gli stretti legami

tra Musulmani e Sikh. Afferma che il

Sufi Baba Farid è rispettato in molti capitoli

del Guru Granth Sahib, il libro sacro dei Sikh,

mentre il Sufi Mian Mir ha posto la prima pietra del tempio d’oro di Amritsar.

Shahi Imam of Punjab pleads for peace in Ludhiana on Tuesday

I Sikh guardano i Musulmani come fratelli quando pregano


Un sikh si unisce nella preghiera con i musulmani

Doccia di fiori Sikh sui Musulmani durante l’Aid 


Eid 2013:Hindu Muslim Unity in India on Eid

 Indù, Sikh in turbante e Musulmani pregano insieme durante l’Aid

Questo documento si concentra sulle rappresentazioni Sikh dei musulmani e sulle relazioni tra questi due gruppi che condividono una comune identità regionale, sia nel sub-continente sia nella diaspora. Lo fa diacronicamente, sostenendo che le costruzioni storiche del musulmano come l’altro (spesso, ma non sempre, come il nemico) sono state strumentali nel processo di formazione dell’identità Sikh  dal 18 ° secolo. E sincronicamente, si ripercorre la rimodulazione di queste rappresentazioni post-coloniali, poiché la Gran Bretagna è la sede di importanti popolazioni Sikh e Musulmane, nonché sull’impatto nelle relazioni tra le comunità.


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Centro Musulmano yoga di Satragachhi -  Kolkata (Calcutta) – Foto seguente

Centro Yoga Musulmano di Sultanpur, Howrah, Bengala Occidentale (foto seguenti)

Quando cerchi Dio, Dio è lo sguardo dei tuoi occhi. (Jelaluddin Rumi)

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Guru Nanak: il Santo Musulmano ispiratore del Sufismo Sikh

Un attento studio delle tradizioni Sikh dimostra inconfutabilmente che Guru Nanak comprese gli insegnamenti Islamici a tal punto che il Sikhismo, nella sua forma originaria, può essere considerato una setta Musulmana.

Alcuni studiosi hanno sostenuto che Nanak abbia mutuato e amalgamato liberamente concetti superiori Induisti e tradizioni dell’Islam mistico (JE Carpenter, citato in Banerjee, 1983). Fredrick Pincott va anche oltre, e sostiene l’influenza Sufi su Nanak. Egli suggerisce che le dottrine di Nanak sono una variante locale delle dottrine mistiche Sufi del Punjab (Pincott, 1979). Pincott non è il solo a pensarla così. Thomas Patrick Hughes, il missionario Cristiano e rinomato studioso Islamico che lavorò in India tra il 1865 e il 1884, scrisse nel suo celebre Dizionario dell’Islam un articolo di undici pagine sul “Sikhismo” in cui sottolinea che gli insegnamenti dei primi guru Sikh, e in particolare di Baba Nanak, risentono di una forte influenza Islamica: “… è sufficiente ai fini del presente articolo stabilire che il Sikhismo, all’inizio, fu intimamente associato all’Islam, ed era il mezzo che colmava l’abisso che separava gli Indù dai credenti nel Profeta.

Mirza Ghulam Ahmad nel suo libro “Satt Bachan” (La Vera parola), smentì le accuse portate contro Baba Nanak da Swami Dayanand Saraswati, il Fondatore dell’Arya Samaj, una setta Induista, nel suo “Satyarath Parkash”, e chiarendo i racconti mitologici riguardanti Guru Nanak dimostrò che era un santo Musulmano:

Secondo alcuni giornali Sikh, i contenuti di questo libro urtavano i loro sentimenti, nonostante che la ricerca del testo era molto profonda. L’obiettivo fondamentale di questo libro mette in luce la grande fede e la spiritualità (di Guru Nanak) che si distacca completamente dai Veda Indù, giacché grazie all’Islam, Dio fece scintillare la Sua Maestà, Potenza, Santità e Onnipotenza. Per la sua grande devozione professò la fede Islamica. Ci sono motivazioni convincenti a sostegno della sua fede. Quest’opinione è stata sostenuta anche da molti studiosi Britannici. Per questo motivo, sono inclusi in questo libro degli estratti tratti dal Dizionario dell’Islam (pagine 583-591) del reverendo Hughes, i quali affermano chiaramente che Guru Nanak si convertì all’Islam. (Satt Bachan, frontespizio interno, Ruhani Khaza`in, vol. 10, pag. 112)

Questa convinzione è sostenuta ulteriormente da Thomas Patrick Hughes nel suo “Dizionario dell’Islam”:

La letteratura e le tradizioni del Sikhismo presentano una strana mescolanza d’idee Indù e Musulmane. Questa miscela è così evidente che persino le ricerche superficiali riconoscono che Nanak volesse intenzionalmente trovare un compromesso tra queste due grandi religioni. Dall’esame delle prime tradizioni Sikh si evince che la religione di Nanak era senza dubbio un ibrido tra l’Induismo e l’Islamismo, ma potrebbe persino trattarsi di una setta Islamica. Da quel poco che sapevamo dei primi insegnamenti Sikh, il pensiero del Dott. Trumpp ha illustrato che tra il Sikhismo e l’Islam ci fu una relazione di grande interesse. Le informazioni contenute in quest’articolo sono tratte principalmente da libri originali in lingua Punjabi e da manoscritti conservati presso l’India Office Library, i quali sono sorretti dall’autorità dell’Adi Granth, il canone sacro Sikh.

Poi osserva:

“Gli Janam sakhi, le testimonianze o i racconti biografici tradizionali relativi a Guru Nanak e ai suoi associati, contengono una profusione di tradizioni curiose che gettano una luce ragguardevole sull’origine e sullo sviluppo della religione Sikh. Questi libri antichi insegnano che fin dall’infanzia, Nanak, sebbene fosse nato Indù, fu influenzato dal Sufismo, nonché ebbe un’attrazione particolare per il comportamento dei santi fachiri che erano molto radicati nell’India settentrionale e brulicavano nel Punjab … ”


Il Sufismo non deriva dal panteismo Indù, è sorto nei primissimi giorni dell’Islam seppur presenti delle assonanze con lo Zoroastrismo Persiano. La Persia è sempre stata la roccaforte della dottrina Sufi, e gli scrittori più importanti che hanno illustrato questa forma di Islamismo sono stati i poeti Persiani Firdusi, Nizami, Sa’di, Jalaludin Rumi, Hafiz e Jami.

Hafiz, il principe dei poeti Sufi, ha rinnovato l’antico Zoroastrismo ed ha dichiarato: “Ho rinfrescato l’essenza del credo di Zoroastro ora che il tulipano ha acceso il fuoco di Nimrod.”

Un’altra metafora preferita dei Sufi che indica la Divinità è l’Amato. Ad esempio, Hafiz disse: “Siate grati che l’Assemblea è illuminata dalla presenza dell’Amato”. Questo termine è ben conosciuto nel Sikhismo. Infatti, nell’Adi Granth è detto: “Se chiami te stesso il servo dell’Amato, non parlare dispettosamente (di Lui).” (IndiaOffice MS., No. 2484, fol. 564.) “L’amore per l’Amato mette naturalmente la gioia nel cuore. Ho voglia di incontrare il Signore (Prabhu), perché dovrei essere pigro?” (India Office MS., No. 1728, fol. 87.). Le parole usate nei testi Punjabi sono piria, pritam, andpiri: il loro significato è “Innamorato” o “Amato”.

Nizami, inoltre, nel suo “Khusru wa Shirin” ha affermato: “Non vedermi come il sacerdote degli adoratori del Fuoco, vedi solo il significato nascosto di quest’allegoria.”

I conquistatori Musulmani dell’Indostan portavano con sé il misticismo e la spiritualità del Magismo-Islamico Persiano. Dalla Persia, la mistica ascetica Islamica ha inondato l’India settentrionale trovandovi un terreno adatto per svilupparsi nell’ascetismo speculativo.

È ragionevole, quindi, supporre che qualsiasi Indù influenzato dall’Islamismo, sia stato toccato dal Sufismo. Le dottrine predicate dai Guru Sikh erano distintamente Sufiche, infatti, anche l’abbigliamento dei primi Guru era tipico dei fachiri Musulmani. Nelle immagini medievali sono rappresentati con dei piccoli rosari (masbah) in mano mentre eseguono lo zikr, una pratica Islamica. Si dice che Guru Nanak abbia portato in testa il cappello di un Sufi Qalandar (Anil Chandra Banerjee, Guru Nanak and his times, pag. 82).



Il reverendo Hughes aggiunge che Guru Arjun, il quinto Guru, fu il primo ad abbandonare l’abbigliamento da faqir, ma la terminologia Sufi fu ancora utilizzata da tutti i Guru. Le dottrine, tuttavia, occuparono ancora un posto di rilievo, poiché l’ultimo Guru morente confessa apertamente la sua adesione al Sufismo.

Il Guru Granth Sahib descrive Dio come l’Unica Divinità, l’Unico Vero, la Luce, l’Amato, e molte altre espressioni analoghe si ritrovano nella letteratura Sufi. Inoltre, la stessa stesura del testo, afferma il reverendo Hughes, ha notevoli caratteristiche della poesia Sufi:

Un’altra prova ragguardevole è l’influenza Persiana sullo stesso Adi Granth. Si compone di una raccolta di brevi poesie la cui prosodia è in rima Persiana. Questa somiglianza con i ghazal Persiani è evidente se riferita al nome di Nanak che compare nell’ultima riga di ciascuna poesia. Quest’ultima caratteristica è troppo persistente perché sia considerata un caso, giacché è complessivamente estranea alla metrica Induista, mentre si accorda col componimento poetico dei ghazal. Questi antefatti dimostrano l’influenza del Sikhismo Persiano sulla religione Sikh.

Il Persiano fu una delle lingue usate dai Sikh Guru, esso è incluso nel Guru Granth Sahib e nel Dasam Granth. È detto che Guru Nanak Dev Ji apprese il Persiano nelle madrase. Molti Guru, tra cui Guru Gobind Singh Ji, scrissero in Persiano. Il Guru Granth Sahib, la sacra scrittura Sikh contiene negli shabad (inni) la terminologia Persiana. Molti shabad in raag tilang sono influenzati dal Persiano. Guru Nanak Dev Ji scrisse nel Guru Granth Sahib in raag tilang al Pannaa 721. Questo Raag è stato utilizzato molto dalla tradizione Islamica Sufi e negli stili di canto moderno come il tumri e il ghazal. Il Gurbani in questo raag è cosparso di vocabolario Islamico evidenziando ulteriormente la sua origine Sufi Musulmana. Il Persiano è una lingua dello Zafarnama di Guru Gobind Singh.

Bhai Mardana, il primo compagno e collaboratore di Guru Nanak Dev, era un Mirasi Musulmano. Mirasi deriva dall’Arabo (mirat) e significa eredità o patrimonio. Sebbene la degenerazione culturale Punjabi abbia sminuito il titolo di Mirasi a poeta mendicante, Guru Nanak Dev rinnovò la celebre tradizione “rebabi” modernizzando lo strumento Afgano/Iraniano ad arco, il rebab. Guru Nanak scelse Bhai Mardana per padroneggiare questo strumento musicale e per cantare gli inni (shabad) alla grazia divina. Il Sikhismo Persiano si rivelò anche attraverso Bhai Nand Lal Goya (1633–1713), un poeta Arabo-Persiano del 17° secolo. Nativo di Ghazni (Afghanistan), Bhai Nand Lal fu capo della scuola rebabi e fu aiutato da un altro famoso rebabi, il Sufi Daulati ‘Ali che continuò la tradizione musicale. Bhai Mardana è stato anche un ottimo poeta e la sua poesia è inclusa all’interno dell’Adi Granth Sahib, il libro sacro dei Sikh, a pagina 553. Bhai Mardana morì in Iran all’età di 75 anni e fu sepolto da Guru Nanak nella città di Khorramshahr.

Il Reverendo Hughes cita il Dott. Trumpp (il primo traduttore del Guru Granth Sahib) che discutendo sulla filosofia dell’Adi Granth, ammette l’intima connessione tra il Sikhismo e il Sufismo nel modo seguente:

Possiamo distinguere nel Granth un panteismo grossolano e uno più fine… Nella sua sfumatura più sottile di Panteismo, la creazione assume la forma di un’emanazione del Supremo (come nel sistema dei Sufi); la materia atomica è in entrambi considerata coeterna con l’Assoluto e immanente in esso essendo modellata in varie e distinte forme dal vigore energetico dell’assoluto joti (luce); cioè, la realtà della materia è in parte negata (i Sufi la chiamano 

), cosicché il Divino joti è la sola reale essenza di tutto” (Introduzione alla traduzione dell’Adi Granth, pag. cci).

Inoltre, nel suo articolo, il Reverendo Hughes citando il dottor Trumpp ammette l’influenza dell’Islam sul Sikhismo:

“Non è improbabile che l’Islam abbia partecipato silenziosamente a quei cambiamenti poiché sono diatrametalmente opposti agli insegnamenti dei Guru.” (Introduzione alla traduzione dell’Adi Granth, pag. cxii.). L’insegnamento di Nanak fu, comunque, molto pratico. I suoi seguaci ricordano quotidianamente lo Jap-Ji che “Senza la pratica della virtù non può esserci adorazione.

Secondo il Reverendo Hughes il Guru Granth è imparentato al Sufismo, giacché incorpora molta della sua terminologia, ma allo scopo apporta altre prove dagli Janam-Sakhi (biografie di Baba Nanak). Studiando gli Janam-Sakhi conservati nei più antichi manoscritti presso la “India Office Library” di Londra, giunse alla seguente conclusione:

“Gli Janam-Sakhi testimoniano pienamente che Nanak fu un alleato dei Musulmani. Era un Indù di nascita, della casta Vedica Khattri, figlio di un patwari (contabile) di un villaggio che corrisponde all’odierna Nankana Sahib nei pressi di Lahore. All’inizio, cercò la società dei fachiri e li servì con ogni mezzo lecito o illecito, in particolare per quanto riguarda le elemosine. All’età di quindici anni, si appropriò indebitamente del denaro con cui il padre commerciava. In seguito a quest’episodio, i suoi genitori lo mandarono da un parente a Sultanpur affinché si disabituasse dall’amore per i fachiri (India Office MS No 1728, fol. 29). In questa città passò al servizio di un Nawab Musulmano, Daulat Khan Lodi. Lo stipendio che riceveva lo devolveva completamente ai fachiri tenendosi per sé solo il minimo indispensabile. In questa circostanza, Nanak ebbe un’esaltazione estatica che gli presagì l’ispirazione divina. La tradizione afferma che Nanak andò al fiume per eseguire le abluzioni, ma durante il suo assolvimento fu trasportato fisicamente alle porte del Paradiso. «Poi un calice di amrita (l’acqua della vita) gli fu concesso per ordine di Dio. Il comando fu: “Questa amrita è il calice del mio nome; bevilo.”


Guru Nanak salutò e bevette il calice. Il Signore (Sahib) ebbe pietà (e disse): Io sono con te, ti ho reso felice, e tutti coloro che porteranno il tuo nome li renderò felici. Va, ripeti il mio nome e induci altra gente a ripeterlo. Resta incontaminato dal Mondo. Continua (deciso) nel nome, nell’elemosina, nelle abluzioni, nel servizio e nel ricordo (di me). Ti ho assegnato il mio nome: fa’ questo lavoro.» (fol. 33) Queste nozioni sono strettamente affini ai Sufi poiché evidenziano molto la ripetizione del nome di Dio che essi chiamano zikr, le loro abluzioni religiose [wazu] e la loro meditazione sull’unità di Dio [wahdaniyah].

Il reverendo Hughes, inoltre, afferma che dopo quegli avvenimenti, Baba Nanak fu convocato dal suo datore di lavoro e indagato per le sue esternazioni. È dichiarato che Baba Nanak, in seguito, offrì la preghiera insieme a tutta la comunità, mentre in città si diffuse la notizia che Baba Nanak era diventato Musulmano.

Non appena Nanak si riprese dal suo stato di trance, espresse il concetto fondamentale della sua futura condotta nella celebre frase: “Non c’è nessun Indù e non v’è alcun Musulmano” (fol. 36) Gli Janam-Sakhi seguitano con le stesse parole: “La gente andò dal Khan (il suo ex datore di lavoro) e disse: ‘Baba Nanak afferma che non c’è Indù, non c’è Musulmano. Il Khan rispose: ‘Non considero la sua dichiarazione, è un fachiro.’ Un Qazi seduto nei pressi disse: ‘O Khan! Dichiara sorprendentemente che non ci siano né Indù, né Musulmani.’ Il Khan allora disse a un assistente di chiamare Nanak, ma Guru Nanak rispose: ‘Ho a che fare qualcosa col Khan?’ La gente allora asserì: ‘Questo stupido è diventato matto.’… Baba (Nanak) rimase in silenzio, ma quando pronunciava qualcosa, ripeteva solo questa dichiarazione:‘Non c’è Indù, non c’è Musulmano.’ Il Qazi allora domandò: ‘Khan è giusto dire che non c’è Indù, né Musulmano?’ Il Khan rispose: ‘Va a prenderlo.’ L’assistente andò e gli riferì: ‘Signore, il Khan vi ha convocato.’ Il Khan invocò: ‘Per l’amor di Dio, concedimi un colloquio, voglio vederti.’ Guru Nanak si alzò e strada facendo diceva: ‘Adesso vado alla convocazione del mio Signore (Sahib), devo andare.’ Mise un bastone sul suo collo e andò. Il Khan disse: ‘Nanak, per l’amor di Dio, togli il bastone dal tuo collo, cingi la tua vita, tu sei un buon fachiro.’ Guru Nanak tolse il bastone dal suo collo, e cinse i lombi. Il Khan disse: ‘O Nanak, è una disgrazia per me che un maggiordomo come te sia diventato un fachiro.’ Il Khan fece sedere Guru Nanak vicino a sé e disse: ‘Qazi, se brami chiedere qualcosa, domanda adesso; altrimenti non potrai più chiedere nulla.’ Il Qazi con un sorriso amichevole chiese: ‘Nanak che cosa intendi dire che non c’è Indù, non c’è Musulmano?’ Nanak rispose: ‘essere chiamato Musulmano è difficile; quando uno (lo diventa) può essere chiamato Musulmano. Prima di tutto, rende la religione (din) piacevole e presenta pura la magnificenza Musulmana. Dopo essere divenuto saldo nella religione (din), porta a termine la rivoluzione di morire e vivere’ (I.O., MS., 2484, fol. 84.). Quando Nanak ebbe pronunciato questo versetto, il Qazi restò stupefatto. Il Khan domandò: ‘O Qazi, interrogarlo non è un errore?’ Il tempo della preghiera pomeridiana è venuto. Tutti si alzarono e andarono (alla moschea) per pregare, e anche Baba (Nanak) andò con loro.’ Nanak, poi, dimostrò il suo potere soprannaturale leggendo i pensieri del Qazi. “Il Qazi si avvicinò e cadde ai suoi piedi esclamando: ‘Meraviglioso, meraviglioso! Questa è la grazia di Dio.’ Il Qazi credette e Nanak proferì questa stanza: ‘Un (vero) Musulmano si rende trasparente; (egli possiede) sincerità, pazienza, purezza di espressione: (ciò che è) stabilito non lo disturba: ciò che è morto non lo mangia. O Nanak! Un Musulmano siffatto va in paradiso (bihisiht).’ Quando il Baba pronunciò questa stanza, i Sayyed, i figli degli Sceicchi, il Qazi, il Mufti, il Khan, i capi e i leader si stupirono. Il Khan affermò: ‘Qazi Nanak è giunto alla verità; ulteriori discussioni sono inutili.’ Ovunque il Baba appariva, tutti lo salutavano. Quando il Baba recitò alcune stanze, il Khan cadde ai suoi piedi. Infine, la gente, gli Indù e i Musulmani dissero ancora al Khan che Dio (Khuda) parlava attraverso Nanak.” (India Office MS 1728, fol. 36-4l)

Da quanto precede, è perfettamente chiaro che i successori diretti di Nanak credevano che si fosse avvicinato molto all’Islamismo, e noi difficilmente potremo dubitare la veracità della loro visione sull’argomento, se si considera il carattere quasi contemporaneo della documentazione da cui proviene, come pure le numerose testimonianze contenute nella stessa religione…

È indicativo che quando Nanak parla di se stesso come il servo di Dio, utilizza la parola Khuda, un termine Musulmano Persiano, ma quando suo cognato Jairam parla di Dio, usa il termine “Indù” Paramesur (il Supremo). Si noterà, inoltre, che i Musulmani sono colpiti dalla coerenza e dalla pietà di Nanak, quando li accompagna cortesemente e in pubblico alla moschea. Questo comportamento provoca i suoi amici Indù facendogli credere che si è, in realtà, convertito alla fede Islamica. Naturalmente, tra tutte, la più enfatica e straordinaria espressione è la ripetuta dichiarazione: “Non c’è Indù, non c’è Musulmano.” Nanak era, quindi, fermamente intenzionato a eliminare le differenze tra queste due fedi istituendo una terza direzione che avrebbe sostituito entrambe.

Il reverendo Hughes scrive, inoltre, che quando Guru Nanak incontrava i dervisci Musulmani li salutava con l’Islamico “Assalamu-Alaikum” e riceveva per risposta “Wa-Alaikum-Assalam”. Il reverendo Hughes descrive che il rapporto personale di Guru Nanak con lo Sceicco Farid ji Sani, sesto successore di Baba Farid Shakarganj, fu stretto e durò dodici anni. A volte, questo Sceicco Farid ji Sani è confuso con Baba Farid Shakar Ganj (569-664 Egira, 1173-1266 d.C.), che era morto molto prima di Guru Nanak. Il reverendo Hughes scrisse:

Il principale compagno di Nanak fu, senza dubbio, lo Sceicco Farid ji Sani. Questo Musulmano divenne un amico stretto di Nanak, e se tutte le altre tradizioni avevano fallito, lui solo avrebbe potuto fondare il carattere eclettico del primo Sikhismo. Il primo voto di questi uomini famosi è abbastanza indicativo. Lo Sceicco Farid ji Sani esclamò: “Allah, Allah, O Darvesh” cui Nanak replicò: “La grazia di Allah è lo scopo del mio jihad, O Farid! Vieni Shaikh Farid! Allah, la grazia di Allah è sempre lo scopo del mio jihad.” Le parole originali sono: Allah, Farid, juhdi Hamesha Au Shaikh Farid, juhdi Allah Allah (India Office MS, No 1728; fol. 86.) L’uso del termine Arabo juhdi implica l’energia del proposito con cui cercò Allah; e l’intera frase è potenzialmente di tono Musulmano.

All’istante una familiarità sorse tra questi due uomini eccezionali; così lo Sceicco Farid ji Sani peregrinò con Nanak per dodici anni. Il compromesso programmato tra Induismo e Islam è provato non solo da quest’amicizia, ma la circostanza volle che lo Sceicco Farid ji Sani componesse non meno di 142 stanze (pauri) che sono contenute nello stesso Adi Granth. Un esame di questi versi dimostra ulteriormente la commistione operata da Nanak tra le due religioni… Nanak e i suoi diretti successori non intravidero nessuna incongruenza nella commistione d’idee Indù e Musulmane (Il Granth Sahib, il libro canonico dei Sikh, contiene soprattutto le composizioni di tre grandi poeti Sufi Musulmani: Baba Farid Shakar Ganj, Hazrat Mian Mir e Waris Shah. Ancora oggi, i loro componimenti costituiscono il 33 per cento del Libro).

Lo Sceicco Farid Shakar Ganj, i cui bani (in sanscrito parola ispirata) sono nell’Adi Granth, visse molto tempo prima di Guru Nanak. I suoi bani sono una creazione poetica spirituale di primissimo ordine. Si compongono di 134 shabad (inni) e di 112 sloka (distici). I bani dello Shaikh Farid nella terminologia critica Indiana sono detti vairagya, cioè il distacco dal mondo e dalle sue false attrazioni. Nella terminologia Sufi i suoi bani rappresentano la tauba, il pentimento. I leader del lignaggio di Farid sono anche chiamati Kanwal, fiori di loto.


Appena Nanak e il suo amico Sceicco Farid ji Sani iniziarono a viaggiare insieme, raggiunsero un luogo chiamato Bisiar. Qui, la gente applicava dello sterco di vacca su ogni posto in cui si erano fermati, non appena partivano (I.O MS, No 1728, fol. 94). Il significato evidente di questo comportamento è che gli Indù ortodossi considerarono ogni luogo visitato da Nanak e dal suo fedele compagno contaminato. Se Nanak fosse rimasto di religione Indù, quest’atteggiamento non sarebbe mai accaduto.

Il reverendo Hughes, altresì, descrive alcuni dibattiti di Baba Nanak:

1)      L’incontro con lo Sceicco Ibrahim che lo salutò come un Musulmano prima di colloquiare con lui sull’unicità Divina.

2)      La lunga conversazione con Miyan Mitha che lo invitò alla Kalimah o professione di fede Islamica (fol. 143): in essa, Baba Nanak esalta la dottrina Sufi dell’unità di Dio. In questa conversazione, Nanak disse: “Il testo del Corano dovrebbe essere praticato” (fol. 144). Egli ha anche riconosciuto che “la giustizia è il Corano” (fol. 148). Quando Miyan gli chiese qual è l’unico grande nome, Nanak lo prese in disparte e gli sussurrò all’orecchio: “Allah”. Appena il grande nome fu pronunciato, Miyan Mitha fu ridotto in cenere mentre una voce celeste emetteva ancora la parola “Allah!” Questa voce celeste fece riacquistare la vita a Miyan, il quale una volta resosi conto della situazione cadde ai piedi di Nanak (fol. 147).

Per quanto riguarda il pellegrinaggio alla Mecca di Guru Nanak, il reverendo Hughes scrive:

I particolari della sua visita in quel luogo santo sono completamente noti in tutti i resoconti della sua vita, e anche se secondo il Dott. Trumpp l’intera storia è un’invenzione, la mera fantasia del racconto è sufficiente a dimostrare il rapporto intimo di Nanak con l’Islam, e a giustificare la credenza in un tale pellegrinaggio. Durante il suo insegnamento alla Mecca, Nanak disse: “Gli uomini sono come le donne, non ottemperano la Sunna e il comandamento Divino, né l’ordine del Libro (cioè il Corano)” (I.O. MS. No. 1728, fol. 212.). Egli ammise anche l’intercessione di Muhammad, denunciò il consumo di bhang, vino, ecc…, riconobbe l’esistenza dell’inferno, la punizione dei malvagi e la rinascita del genere umano. Infatti, le parole qui attribuite a Nanak contengono una piena ammissione dell’Islam. Questi principi, provengono, ovviamente, dal narratore del racconto, e dimostrano quanto i seguaci di Nanak sia lontani dal suo pensiero.

In una storia interessante, un santo Musulmano narra ai suoi discepoli che i Musulmani del suo tempo sono diventati beiman (falsi) e adesso un Indù è entrato nel Bihisht (Paradiso). Il reverendo Hughes raccontò questa storia nel modo seguente:

Di seguito, un curioso incidente è riferito quando Makhdum Baha’ u’d-Din, Pir di Multan, sentendo la sua fine avvicinarsi, disse ai suoi discepoli: “O amici, da questo momento la fede di nessuno rimarrà costante, tutti diventeranno beiman (infedeli, disonesti, traditori, ecc..).” I suoi discepoli chiesero una spiegazione, e per risposta fece la seguente dichiarazione sibillina: “O amici, quando un Indù entrerà in Paradiso (bihisht), il Paradiso brillerà (ujala).” A questa strana affermazione i suoi discepoli risposero: “La gente istruita afferma che il cielo non è decretato per gli Indù; che cosa dite?” (I.O. MS. 1728, fol. 224.) Il Pir rispose che alludeva a Nanak, e Gli mandò uno dei suoi discepoli per chiedergli se aveva ricevuto un indizio dell’apprestarsi della sua morte.

Quest’aneddoto possiede straordinariamente l’ammissione di un Musulmano che Nanak sarebbe riuscito a dividere la fede Islamica. Potendo un Indù conquistare il Cielo rivendicando il diritto a un luogo nel Paradiso di Muhammad, chi aveva allora la fede del Profeta avrebbe perso la fiducia nel suo insegnamento. Anche in questo caso, le parole impiegate sono significative: infatti, il Pir disse che i Musulmani diventeranno dei beiman, un termine Indiano particolarmente applicabile alla fede Islamica, mentre il Cielo è chiamato in Punjabi bhisat, cioè bihisht, il Paradiso dei Musulmani; invece, per il Cielo Indù si utilizzano parole come swarg o paralok o Brahmalok.

Gli Indù e i Musulmani sono in disaccordo sul decesso di Guru Nanak. Entrambi intendevano svolgere i riti funerari secondo gli insegnamenti delle loro religioni, giacché presumevano l’appartenenza di Guru Nanak all’una o all’altra fede. Il reverendo Hughes scrisse:

L’evento ultimo nella vita di questo maestro illuminato è perfettamente in accordo con tutto quanto è stato detto sulla sua esistenza. Nanak è venuto alla riva del fiume Ravi per morire – conformemente ai costumi Indù – accanto al flusso naturale dell’acqua. È espressamente detto che gli Indù e i Musulmani lo accompagnarono. Poi, si sedette ai piedi di un albero Sarih (Alhizzia Lebbek), e l’Assemblea dei fedeli (Sangat) stette intorno a lui…

In seguito, gli Indù e i Musulmani che erano costanti nel nome (di Dio) si pronunciarono. I Musulmani dissero: ‘Noi lo seppelliremo’; e gli Indù proferirono: ‘Noi lo bruceremo.’ A questo punto, il Baba disse: ‘Mettete i fiori su entrambi i lati; sul lato destro gli Indù, sul lato sinistro i Musulmani, così domani vedremo quali sono rimasti verdi. Se quelli degli Indù si manterranno verdi, mi seppelliranno.’ Il Baba ordinò all’Assemblea di ripetere le lodi (a Dio); e l’Assemblea cominciò a ripetere gli elogi. Dopo che alcuni versi furono recitati, poggiò a terra la sua testa. Quando il lenzuolo che era stato steso su di lui fu sollevato, non si trovò niente sotto: i fiori di entrambe le parti rimasero verdi. Gli Indù lo portarono via, i Musulmani fecero altrettanto. L’intera Assemblea cadde ai loro piedi.” (I.O. MS. 1728, fol. 239, 240.)

Sebbene sia diventata comune tra gli attuali Sikh la cremazione, l’Adi Granth non si sbilancia a favore di nessuna delle due pratiche mortuarie. Nel Guru Granth Sahib è detto:

 ‘’L’argilla della tomba di un Musulmano cade nella zolla di un vasaio. Da essa, i vasi sono modellati e i mattoni sono costituiti. Essa grida come se fosse bruciata. La povera creta brucia e piange e la cenere ardente cade continuamente da esso. Nanak dichiara: Dio Creatore del mondo che ha fatto Nanak da solo sa se sia meglio cremare o seppellire.” (Adi Granth, 466)

A Guru Nanak fu chiesto se fosse più corretta la cremazione Indù o l’inumazione Islamica… osservò che la migliore argilla per fare le pentole si trovava nei cimiteri, quindi, c’era comunque la possibilità che il corpo decomposto finisse per essere bruciato. (Owen Cole, Sikhism – An Introduction: Teach Yourself)

Gli inni dell’Adi Granth sono permeati di conoscenza Islamica, e la parola Allah è usata molte volte. Anche la Kalima, la professione di fede, è citata: “Non c’è Dio eccetto Iddio; Muhammad è il messaggero di Dio.” (Adi Granth, 141)

La ricerca dei suddetti studiosi testimonia che Baba Nanak era un vero Musulmano che ispirò gli Indù e i Musulmani del suo tempo attirando la loro attenzione verso i veri insegnamenti dell’Islam.


1) Ansar Raza, Baba Guru Nanak, A Muslim Saint.

2) Anil Chandra Banerjee, Guru Nanak and his times, pag. 82.

3) Owen Cole, Sikhism – An Introduction: Teach Yourself.

4) Bennett, Coleman & Company, The Indian Year Book, Volume 23, pag. 2, 1841. Beiman in hindi-urdu significa traditore, infedele, disonesto, falso, senza fede (Iman).

5) Yoginder Sikander, Building bridges between Sikhs and Muslims: The Contribution of Khwaja Hasan Nizami.

6) Frederic Pincott, “Sufi Influence on the Formation of Sikhism” in “The World of the Sufi” di Idries Shah.

7) The Sikh enciclopedia, Shaikh Farid

8) Kahan Singh Nabha, Encyclopaedia of the Sikh Literature, Volume 2, pag 790. L’albero sarih è l’Alhizzia Lebbek.


Uno studio sul concetto reincarnazionista nel Corano, un argomento controverso della storia Islamica

A cura di Reza Asgharzadeh (Repubblica Islamica d’Iran)



 “Dì: M’è stato rivelato che un gruppo dei ginn (il gruppo del Potere Nascosto)1 ascoltò il Corano, poi dissero: Davvero predicazione udimmo meravigliosa, che guida alla retta via; vi crediamo dunque e nulla più associeremo al Signore! Egli infatti (che la Maestà del Signor nostro sia esaltata) non s’è scelta compagna, né figlio.” (Corano, 72: 1-3).

Questo saggio è la prima e unica dissertazione scientifica sulla reincarnazione nella storia Islamica incentrata sul Corano.

In questo lavoro incomparabile spiegherò scientificamente che non solo il Sacro Corano insegna la reincarnazione, ma Esso è l’alfiere infinito, copioso e potente di questa dottrina. Nessuno degli antichi libri Divini, ad esempio il Santo Veda dell’Induismo, crede nella reincarnazione nella stessa maniera!

In altre parole, non solo la fede nella rinascita esiste nel Corano, ma la descrizione della rinascita contenuta nel Santo Corano è superiore a tutti gli altri Libri Divini originali!

Reincarnazione significa rinascita fisica degli esseri umani dopo la morte attraverso lo stesso meccanismo biologico che avvenne al momento della nostra nascita. Altre eventuali definizioni sulla reincarnazione sono in questo contesto irrilevanti.

La maggior parte dei teologi e dei pensatori Musulmani rigettò la credenza reincarnazionista definendola non Islamica, tuttavia, il mio lavoro si basa su una nuova comprensione del linguaggio Coranico. Il Sacro Corano non è solo il nuovo libro della Rivelazione Divina, il suo linguaggio è ancora sconosciuto.

La gente considera il Corano un testo sacro in lingua Araba, ciononostante, si tratta solo del sottofondo della verità. Su questo sfondo, il Sacro Corano ha creato un nuovo e singolare linguaggio che gli Arabi e gli stranieri devono capire. Sarebbe molto ingenuo pensare che gli Arabi capiscano il Corano in Arabo meglio degli altri. Infatti, al cospetto del Sacro Corano, eravamo tutti stranieri, compresi gli Arabi!

Questo linguaggio sconosciuto ed esclusivo del Santo Corano diventerà un argomento moderno di conoscenza linguistica. Un’indagine completa di questo linguaggio singolare e originale porterà a una nuova comprensione del Santo Corano, e probabilmente a straordinarie e veridiche scoperte al suo interno.

Quest’argomento controverso è suddiviso in più parti. Questo studio è una sintesi di una vasta ricerca compiuta sulla reincarnazione nel Sacro Corano nella mia lingua madre, il Persiano. Quest’analisi non finisce mai ed è ancora in corso, e per grazia di Allah, la aggiornerò di nuovo nel prossimo futuro.

Parte 1

La prova definitiva della rinascita nel Sacro Corano

La Prima Saggezza consiste di non negare mai!

Il primo “Rifiuto” fu operato dal primo negatore, Iblis, il Padre dei demoni!

Uno degli argomenti più dibattuti nell’Islam è il concetto di reincarnazione o rinascita. I Musulmani sono divisi da sempre su questo soggetto: alcuni credono nella reincarnazione, mentre altri la rifiutano.

Il tema del rifiuto è molto delicato nell’Islam. Per “negare” qualcosa si deve avere “conoscenza”, una parola “negativa” implica il rischio di farvi perdere qualcosa di importante nella vita o che vi appartenga.

La non-conoscenza di un concetto e la sua negazione conducono all’ignoranza (in Persiano Jahiliyateh). Il compito di Muhammad fu di guidare l’umanità dall’ignoranza alla conoscenza. Ecco perché la “Negazione” o il “Rifiuto” è un problema particolarmente delicato nell’Islam.

“E dicevate con le vostre bocche cose di cui nulla sapevate, credendo che si trattasse di cosa dappoco, mentre era cosa grande presso Dio.” (Corano, 24: 15)

Al contrario, non è necessario aver “conoscenza” per credere in qualcosa. Se qualcosa è positivo, non perdete nulla credendo in esso, piuttosto ci guadagnate.

La scelta, quindi, è tra la “sconfitta” e la “vittoria”. Per essere sicuri di non perdere nulla, bisogna scegliere di vincere. Si è depositari, così, di una vasta saggezza.

Una motivazione concede la fede, ci abbisogna solo una totale “fiducia”. Bisogna aver “fiducia” nella vita, altrimenti si finirà col tempo per essere un “perdente”. Come possiamo vincere se non abbiamo “fiducia” nella nostra vita? Siamo già perdenti. È una contraddizione evidente.

“Per il pomeriggio! C’è la rovina per l’uomo! Eccetto per coloro che credono ed operano il bene…” (Corano, 103: 1-3)

Si tratta di scegliere!

L’idea della reincarnazione, comunque, esiste.

Molti Musulmani non credono nella reincarnazione perché secondo loro non esisterebbe nell’Islam o nel Corano. Forse hanno ragione quando sostengono che la reincarnazione non esiste, tuttavia, l’idea della reincarnazione esiste.

Avrei delle domande da porre ai Musulmani che non credono alla reincarnazione o ne sono dubbiosi:

Credete all’idea della rinascita? Vorreste rinascere per migliorarvi spiritualmente avendo la possibilità di compiere nuovamente il vostro cammino verso Allah? Pensate di aver bisogno di un’altra vita dopo la presente? Siete felici di non credere nella “rinascita” o vi rattrista rigettarla?

Se la risposta è negativa, significa che l’idea della rinascita non fa per voi. Non vorreste trovarla nel Corano perché riterreste questo Libro inaffidabile. Non è vero?

Potreste ancora aggiungere che non vi interessa poiché non è di vostro gradimento, né l’auspicate. Inoltre, secondo voi la reincarnazione non esiste nel Corano, e come Musulmani seguite gli insegnamenti del Corano.

Vi piacerebbe che la rinascita fosse veramente presente nell’Islam? Vorreste che esistesse nel Corano?

Se la risposta è negativa, potreste aver ragione. La vostra risposta è molto importante; in realtà, non si trova nel Corano ciò che non si vuol trovare per guidare la vostra mente alla scoperta del contrario.

Dichiarate di voler seguire il Corano, ma è più importante seguire il Corano o il vostro cuore?

Ricordate che per attenervi al Corano avete seguito prima il vostro cuore, altrimenti non vi sareste mai conformati al Corano. In altre parole, il vostro cuore vi ha indicato l’osservanza del Corano. Il vostro cuore, così, ha desiderato il Corano. In quel momento eravate pronti per riceverlo. I versetti seguenti descrivono anche il vostro stato:

“è sceso con esso lo Spirito fedele, sul cuore tuo” (Corano, 26: 193-194)

Così discende sul vostro cuore. Risiede tutto attorno a voi adesso e per sempre, anche alla destinazione finale. Siete il centro:


“e che in verità verso il tuo Dio è la destinazione finale” (Corano, 53: 42)

Il vostro Dio e la vostra meta nel versetto sono centrali. Significa, infine, che Egli è vostro!

Pregate Allah chiedendoGli ogni cosa, Lo invitate all’ascolto delle vostre richieste come se fosse il Vostro servo.

Se non aveste un cuore, non avreste neanche Dio. Se non aveste un cuore, non desiderereste. Le cose che ricercate e da cui traete soddisfazione dipendono dal vostro cuore puro. Voi siete il vostro cuore, le vostre orecchie sono il vostro cuore, i vostri occhi sono il vostro cuore, la vostra lingua è il vostro cuore, il vostro pensiero è il vostro cuore.

Il Santo Corano, pertanto, insegna l’ascolto, la percezione, la comunicazione, la comprensione e la riflessione attraverso il cuore. I seguenti versi recitano:

“metteremo un suggello sui loro cuori, ed essi non sentiranno” (Corano, 7: 100)

“non già gli occhi loro sono ciechi, ma cieco hanno il cuore” (Corano, 22: 46)

“Diranno con le loro lingue quel che non hanno nel cuore.” (Corano, 48: 11)

“hanno cuori che non comprendono” (Corano, 7: 179)

“Non hanno cuori per comprendere?” (Corano, 22: 46)

Infine, il modo migliore e più affidabile è la sperimentazione col cuore:

“Il cuore non mentì su quel che vide. Vorreste dunque polemizzare su quel che vide?” (Corano, 53: 11-12)

L’idea della rinascita riguarda, quindi, voi e il vostro cuore. L’Islam e il Corano, pertanto, non corrispondono alle loro scusanti. Entrambi riflettono le vostre esigenze. Ascoltate il Corano.

“Allah non vi vuole imporre nulla di gravoso, ma purificarvi e perfezionare su di voi la Sua grazia affinché siate riconoscenti.” (Corano, 5: 6)

Se non aveste un’altra possibilità, vi trovereste probabilmente nei guai sia nel presente sia nel futuro. Ne siete interessati!

La rinascita permette che le benedizioni di Allah siano esaudite e completate, essa vi purifica completamente. Volete purificarvi del tutto? Se la vostra risposta è positiva, e si presume che sia così, nutritevi di questi versetti e diverrete un essere umano perfetto. Il Corano è il riflesso delle vostre esigenze sul sentiero spirituale. Altrimenti, non dovreste esserne riconoscenti!

“E v’ha dato di tutto quel che Gli avete chiesto, se voleste contare i favori di Dio, non riuscireste a numerarli. In verità, l’uomo è ingiusto, protervo.”(Corano, 14: 34)

Allah vi ha già dato il necessario prima di chiedere. Questo versetto vi concerne! Le vostre esigenze riguardano le vostre richieste.

Perdono o reincarnazione?

Affermate che Allah perdona ognuno di noi, quindi, non c’è bisogno di ritornare di nuovo alla vita terrena per purificarsi. In altre parole, abbiamo bisogno solo del suo amore e del suo perdono poiché è presente nei suddetti versetti!

Sbagliate ancora! Innanzitutto i seguenti versetti Coranici contraddicono le vostre opinioni:

“conosce i segreti dell’Invisibile, o ha stretto un patto con il Compassionevole?” (Corano, 19: 78)

“E tra loro ci sono illetterati, che non conoscono la Sacra Scrittura, ma solo delle invenzioni sulle quali vanamente congetturano. Guai a coloro che scrivono il Libro con le loro mani e poi dicono: Questo proviene da Allah e lo barattano a vil prezzo! Guai a loro per quello che le loro mani hanno scritto! Guai a loro per il guadagno che ne hanno cavato! E hanno detto: Il Fuoco non ci toccherà che per pochi giorni!’ Rispondi loro: “Avete forse ricevuto qualche promessa da Dio? In tal caso Iddio non romperà la Sua promessa!” (Corano, 2: 78-80)

In secondo luogo, siete sicuri di aver compreso il perdono di Allah correttamente? Il Suo perdono avviene in vari e diversi modi tra cui la possibilità di una nuova vita terrena per l’ottenimento del perdono definitivo. Il Suo amore e il Suo perdono sono un processo pratico di purificazione e di avanzamento. Perdonare non significa trascurare.

Nel processo educativo dei vostri figli perdonate sempre i loro errori. Perché? Perché li amate. Volete che si evolvano.

Se il vostro bambino si sporca, lo perdonate, ma non significa che non gli facciate un bagno. Volete che sia pulito perché lo amate.

Ugualmente Allah perdona tutti i nostri errori, ma non le malefatte commesse con un’intenzione negativa del cuore.

“Dio non vi riprenderà per una sconsideratezza nei vostri giuramenti, vi riprenderà per l’intenzione dei vostri cuori. Allah è perdonatore paziente.” (Corano, 2: 225)

A proposito, da dove avete preso l’idea che il perdono sostituirebbe la vita terrena? Dal Corano? Osserviamo i seguenti versetti:

“Presto saremo perdonati! E se venissero loro altri beni terreni come quelli, li prenderebbero! Non avevano accettato il patto della Scrittura, secondo cui non avrebbero detto, su Allah, altro che la verità? Eppure quel ch’è nella Scrittura essi l’hanno studiato, e la dimora dell’Aldilà sarà la cosa migliore per i timorati; non capite dunque?” (Corano, 7: 169)

“In verità, Io sono Colui che assolve chi si pente, crede, compie il bene e poi si lascia guidare.” (Corano, 20: 82)

“Eccetto chi si pente e crede, e compie opere buone; a questi Iddio tramuterà le opere male in buone. Allah è perdonatore, misericordioso.” (Corano, 25: 70)

“O Signor nostro! Perdonaci dunque i nostri peccati, purificaci le nostre colpe e facci morire con gli Abrar (quelle anime illuminate citate nel Corano che hanno raggiunto la più alta realizzazione spirituale).” (Corano, 3: 193)

Gli Abrar felicemente dicono: “Possibile che noi siamo morti di quella sola morte prima, e non subiremo alcun tormento? Certo è questa una vittoria immensa.” (Corano, 37: 58-60)

“Le opere meritorie scacciano quelle malvagie. Questo è un ricordo per coloro che ricordano.” (Corano, 11: 114)

A titolo di buon esempio, infatti, seppur Allah perdoni il Profeta Adamo (A), Egli lo rispedì di nuovo alla vita terrena:

“Risposero (Adamo ed Eva): O Signor nostro! Abbiamo fatto torto a noi stessi: se Tu non ci perdoni e non hai pietà di noi, andremo in perdizione! Rispose Iddio (dopo il perdono): Scendete di qui, nemici gli uni per gli altri: avrete sulla terra una sede e ne godrete fino a un tempo determinato. E ancora disse: Su di essa vivrete, su di essa morrete, e da essa sarete tratti fuori.” (Corano, 7: 23-25)

Se Allah trattò il suo Profeta (S) in quel modo, perché dovrebbe trattarci in maniera diversa?

In terzo luogo, Allah non concede o non perdona nulla senza sperimentare. Gli esami cui Allah ci sottopone sono un insegnamento basilare del Corano, ed sono probabilmente la più importante pratica per il nostro sviluppo spirituale.

“Li mettemmo alla prova con prosperità e avversità, affinché si ravvedessero” (Corano, 7: 168)

Ancora più importante è la prova del cuore:

“Sono quelli cui Iddio ha provato i cuori disponendoli al timor Suo e avranno perdono” (Corano, 49: 3)

L’idea secondo cui Allah ci perdonerebbe piuttosto che rimandarci alla vita terrena, è un concetto falso e artificioso, nonché contrario agli insegnamenti Divini del Sacro Corano. Adamo (A) mostra che il significato interiore del perdono è la reincarnazione! Il perdono concede un’altra occasione di sviluppo spirituale sulla terra poiché Allah è Misericordioso. Esso riguarda ogni vostra decisione. Arzigogolando col Corano nel tentativo di respingere il concetto reincarnazionista, vi celate a voi stessi, al vostro cuore. Sebbene il Corano consideri la rinascita autentica, voi rigettate il concetto della rinascita secondo il Corano! Manipolate il Corano nella vostra mente per ottenere la risposta che più vi aggrada.

“Ci sono alcuni di loro che distorcono la Scrittura con la lingua, per farvi credere che ciò è parte del Libro, mentre non è nel Libro e dicono: Proviene da Dio, mentre non proviene da Dio e, consapevolmente, mentiscono contro Dio.” (Corano, 3: 78)

La linea rossa del perdono

Nel Corano è detto che Allah non perdona che Gli si associ alcunché. Questa forma di associazionismo è denominata “Shirk” o “dualità” essendo contraria “all’Unità” o al “Tawhid”.

“Egli perdona a chi vuole, ma chi associa altri a Dio forgia suprema colpa” (Corano, 4: 48)

Secondo gli insegnamenti Islamici, qualsiasi cosa che si relaziona ad Allah è Shirk, cioè crea una dualità. Si ritiene che “Dio è uno” essendo il principio del Tawhid o dell’Unità, poiché “uno” significa il “numero uno”, ma anche questo è Shirk! In questo modo, il “numero uno” è associato ad Allah conferendoGli la Sua identità!

Allah, tuttavia, è il Creatore di ogni cosa, compreso il numero uno. Allah, comunque, è l’Uno. Significa che è il Solo Unico esistente. In altre parole, tutto è Lui nella forma della Sua manifestazione. Questo è il Tawhid.

Quindi, anche se ci sono molti dèi, non sono separati. Tutti loro sono Uno, e questa “Unicità” è chiamata Allah.

“Son meglio dèi sparsi o l’Unico Iddio” (Corano, 12: 39)

“I miscredenti dissero: È uno stregone (Muhammad) bugiardo. Farà egli degli dèi un Dio solo? Questa è davvero una cosa strana.” (Corano, 38: 4-5)

“In verità noi creammo l’uomo da una goccia di sperma.” (Corano, 76: 2)

Non dico che Allah non perdonerà la maggior parte di noi Musulmani a causa di un tale malinteso, ma il concetto dello Shirk Islamico e della dualità è molto vasto e sottile e giunge a coinvolgere persino la nozione di Tawhid o Unicità! La maggior parte dei Musulmani è infettata dallo Shirk.

Non bisogna dimenticare che anche i Mushrikin o i dualisti credono che “Dio sia uno” nel Corano:

“Se domandassi loro: Chi ha creato i cieli e la terra? Certamente risponderebbero: Dio! Dì: Pensate voi che quelle che invocate oltre Dio.” (Corano, 39: 38)

I Musulmani commettono Shirk se affermano che Allah nel Suo ultimo Libro ha rifiutato o negato la rinascita!

“Dovrei forse eleggere altro giudice che Allah, mentr’Egli vi ha fatto scendere questo Libro dettagliato?” (Corano, 6: 114)


Ad Aisha, la moglie del Profeta (S), fu chiesto che tipo di personaggio fosse Muhammad (S). Rispose: il Corano!

Ecco perché Muhammad (S) non ha mai negato la rinascita. Si tratta della Coranizzazione dell’Uomo, cioè, di essere in completa unità con il Corano.

Allorquando l’angelo Gabriele trasmette i versetti del Corano, Muhammad (S) li recita. Questo stato riflette la totale purezza della sua anima o l’inesistenza di uno specchio.

“e di suo impulso non parla. No, ch’è Rivelazione ispirata.” (Corano, 53: 3-4)

È il totale abbandono all’unità con Dio attraverso le parole emesse dalla lingua. Per questo motivo, Muhammad (S) nel Corano è il miglior modello per il rinunciante, cioè, per il Musulmano.

“Voi avete, nel Messaggero di Dio, un esempio buono, per chiunque speri (come ricercatore) in Dio.” (Corano, 33: 21)

Coloro che negano il Corano o le azioni e le parole di Muhammad (S) non sono dei fedeli (Musulmani). La loro negazione rivela il loro stato di impurità.

Il ciclo della nascita e della fede

Se la minoranza dei teologi Musulmani che credette alla reincarnazione avesse assunto la dirigenza dell’Ummah Islamica, la maggior parte dei miscredenti del nostro tempo riconoscerebbe la reincarnazione.

Essi si sono arresi ai loro padri e ai loro dirigenti, e non ad Allah. Questo comportamento nel Corano è assolutamente inaccettabile essendo Shirk o dualismo (non unità).

Se i miscredenti nella reincarnazione Islamica fossero nati in una comunità Musulmana che crede alla reincarnazione, o fossero nati Indù o Buddisti, crederebbero fortemente in essa senza alcuna discussione.

La nascita è importante poiché verosimilmente determina pensiero, fede, opinioni e destino degli esseri umani.

Negare la reincarnazione non ha un’origine Islamica, né è determinata dalla ragionevolezza, dipende solo dal contesto storico, culturale e geografico dei nativi.

In verità, non è solo la nascita a determinare la fede, ma anche la fede può stabilire la nascita.

 Gli esseri umani possono sia scegliere di cambiare, sia cambiare di scegliere. Ciò vi riguarda.

Si potrebbe affermare che il Corano non abbia mai negato la reincarnazione proponendo in alternativa la resurrezione.

Prendendo in considerazione l’idea della reincarnazione si rispetta la linea rossa del Corano che non ci consente di confutare mai.

Il Messaggero di Allah avrebbe negato la reincarnazione se intendeva sconfessarla.

Gli antenati come maestri

Chi rifiuta ciecamente la reincarnazione segue le credenze dei suoi avi e dei suoi fratelli piuttosto che il Messaggero (S) di Allah! La maggior parte di questi miscredenti nella reincarnazione segue i suoi progenitori, i suoi correligionari o il suo ambiente: comunità, famiglia, scuola, moschea, ecc…; questi ambiti non usano la loro testa, si attengono ai loro antenati.

“O voi che credete! Non prendete per patroni e alleati i vostri padri e i vostri fratelli se questi preferiscono la miscredenza alla fede. ” (Corano, 9: 23)

“Quando si dice loro: “Seguite quello che Dio ha rivelato”, rispondono: “Preferiamo seguire quello che seguivano i nostri antenati, anche se i loro antenati non comprendevano e non erano guidati.” (Corano, 2: 170)

“Non si addice ad un uomo al quale Allah ha dato il Libro e la saggezza e la profezia, dire alle genti: Adorate me all’infuori di Allah, ma piuttosto: Siate veri devoti del Signore, voi che insegnate il Libro e lo avete studiato.” (Corano, 3: 79)

Porre domande

I miscredenti Musulmani della reincarnazione Islamica, di solito, pongono molte domande per respingerla. Tuttavia, non si sono mai posti questa domanda: Da dove proviene questo diniego? Dall’Islam o dal Corano? O da qualcos’altro? Siamo seguaci dell’Islam e del Corano o di qualcos’altro? Ritengono di essere nel giusto ponendo tante domande, invece sono in errore. La maggior parte delle loro domande riguardanti la reincarnazione e l’Islam sono insensate o inesatte.

Non chiedete qualcosa di cui non avete conoscenza!

Il Santo Corano lancia questo strano messaggio. I Musulmani pongono domande su argomenti sconosciuti in cerca di una risposta, ma il Corano insegna l’opposto, cioè a non chiedere ciò di cui non si conosce!

“Non chiedermi quel che tu non conosci.” (Corano, 11: 46)

Porre domande è un atto prezioso, pertanto, dobbiamo formulare dei quesiti corretti. E per farlo è necessaria una certa conoscenza. Gli interrogativi mal posti non hanno nessuna risposta o l’hanno errata. Il Messaggero Muhammad (S) disse che una domanda giusta è metà della conoscenza.

Le innumerevoli domande sbagliate dei negatori della dottrina reincarnazionista, rivela la loro ignoranza sulla reincarnazione e sull’Islam. Sono degli eretici deviati.

Una domanda giusta vale più di mille parole

Le numerose domande di questi miscredenti rivelano che sono dei burloni:

“lo ascoltano scherzando e divertendosi in cuor loro” (Corano, 21: 2-3)

Le numerose questioni poste da questi miscredenti della reincarnazione indica che sono impegnati mentalmente in altre attività!

Arzigogolano giocherellando. Se riflettessero correttamente, farebbero solo una domanda, non decine o centinaia. C’è sempre una domanda legittima per ogni argomento che può essere dirompente.

Al tempo di Muhammad (S) qualcuno raccontò a Salman al-Farsi che un uomo alla Mecca affermava di essere il Messaggero (S) di Dio. Salman il Persiano fece solo una domanda: “Che cosa sostiene?” Risposero: “Non c’è nessuna divinità eccetto Dio!” Poi, Salman al Farsi aggiunse: “È Lui!”

Il Corano insegna che nonostante gli innumerevoli quesiti posti dai miscredenti a Muhammad (S), non Gli credettero mai.

“Vorreste interrogare il vostro Messaggero come in passato fu interrogato Mosè?” (Corano, 2: 108)

Troppe domande rischiano seriamente di appesantire il fardello che ci trasporta nel viaggio verso la Verità creandoci ostacoli e facendoci sprofondare nell’oscurità.

Tante domande creano delle cattive abitudini che alla lunga danneggiano il cuore.

Paradossalmente, i miscredenti della reincarnazione non hanno mai risposto a questa domanda: “perché il Santo Corano, la migliore guida tra i Libri Divini, non nega o rifiuta l’idea della rinascita?”

In verità, questioni ancora più basilari rimangono ugualmente senza risposta. Perché milioni di bambini morti nella storia in circostanze diverse non vissero sulla terra per poter progredire spiritualmente?

Le risposte

Ci sono delle domande cui non abbiamo una risposta adeguata, ma non significa che non esista una replica. Altri individui, in differenti luoghi o in diverse epoche avrebbero potuto avere la risposta giusta. Infatti, ci sono domande sulla reincarnazione, sull’Islam, ecc…, che necessitano molto tempo per una spiegazione. Alcune risposte le otterremo dopo la morte, mentre per altre, la risposta arriverà solamente quando avremo sviluppato un certo livello di consapevolezza spirituale. E, infine, alcune risposte non le avremo mai! Le sperimenteremo solo con l’amore.

La giusta risposta come la giusta domanda è una benedizione Divina. Abbiamo bisogno, così, di pregare e di pazientare. Questi miscredenti della reincarnazione supplicano Dio di avere un orientamento?

Questione di credere

Se pregassero per accrescere la loro fede attraverso l’apprendimento e la conoscenza, sarebbe ancora più strano. Perché Muhammad (S) non ha mai chiesto all’angelo Gabriele di credere? Egli credette alle sue rivelazioni. Nemmeno i credenti fecero domande a Muhammad (S) per ottenere la fede, ebbero fiducia nella sua missione.

Le uniche persone che fecero a Muhammad (S) molte domande furono i miscredenti!

Perciò, anche in questo caso i miscredenti della reincarnazione sono in torto e seguono un percorso anti-Islamico! In verità, il comportamento dei miscredenti è sempre stato lo stesso, e sempre lo sarà.

“No, parlano come parlavan gli antichi e dicono: O che forse quando sarem morti e sarem diventati terra e ossame, sarem resuscitati a vita? Già questo è stato promesso a noi e ai nostri padri da prima, non son queste altro che favole antiche!” (Corano, 23-81-83)

Guida alla fede o secondo la fede?

La domanda che si pone, però, è come essere guidati a una fede senza avere una conoscenza al riguardo? Ovviamente, si devono anche fare delle domande per sapere.

La questione può anche essere formulata nel modo seguente: “È la Guida che conduce alla fede o è la fede che conduce alla Guida?”

In altre parole, dovremmo essere guidati alla conoscenza per prestar fede a un’idea, o dovremmo aver fede prima di essere guidati alla conoscenza?

 Si tratta di uno dei più grandi insegnamenti del Sacro Corano. È necessario credere, perciò, a una certa “fede” per essere guidati a essa!

“Coloro che credono e compiono il bene, Allah li guiderà grazie alla loro fede.” (Corano, 10: 9)

Ci sono molti versetti Coranici che confermano chiaramente questa condotta:

“In verità, Io sono Colui che assolve chi si pente, crede, compie il bene e poi si lascia guidare.” (Corano, 20: 82)

“Come  può mai Iddio guidare degli uomini che hanno respinto la fede dopo averla accettata?” (Corano, 3: 86)

“ché Dio non guida gente infedele” (Corano, 2: 264)

La negazione e la guida del Cuore

Questi due versetti mostrano che lo scetticismo conduce il cuore a negare. Al contrario, la credenza e la fede guidano il cuore.

“Coloro che non credono nell’altra vita hanno cuori che negano” (Corano, 16: 22)

“e chi crede in Dio, questi guida il suo cuore.” (Corano, 64: 11)

Anche il nostro cuore deve essere guidato, e ciò non avverrà se prima non abbiamo la fede.

Il Sacro Corano non insegna a credere alla reincarnazione attraverso l’apprendimento, l’informazione e l’analisi. È un errore!  Il Libro di Allah ci insegna prima ad aver fede per essere guidati alla conoscenza.

Naturalmente, abbiamo il diritto di porre tante domande dopo il conseguimento della fede. Così, saremo meglio predisposti a comprendere la conoscenza. In secondo luogo, e più importante, riceveremo alcune significative risposte e le comprenderemo con la sola fede.

In effetti, non è così sorprendente. Infatti, coloro che fanno molte domande sulla reincarnazione, non ne hanno mai fatte altrettanto sulla resurrezione cui vi credono appena! Questa situazione è un chiaro esempio di doppio standard anti-Islamico. Comunque, riguarda il credo che viene sempre prima.

Al posto di fare tante domande respingendo ciecamente ogni nuovo linguaggio del Libro di Allah, dovrebbero seguire i nobili insegnamenti su cui si sofferma il Corano: l’Ascolto e la Riflessione.

1. La parola ginn deriva dalla radice Araba il cui significato è “nascosto alla vista”. Il loro Potere Nascosto si riferisce, ad esempio, alla capacità di viaggiare velocemente.


Malik cita il detto del Profeta: “Dio ha rafforzato l’Islam con i turbanti e le bandiere.” (Malik b. Anas, Risala fi-l sunan wa-l-mawa’iz wa-l-adab)

 Il copricapo è uno tra gli elementi storici, culturali e religiosi più pittoreschi. Una particolare importanza per le nazioni orientali ha il turbante. L’Imam Hazrat Timur Ibragimov della moschea di Kizil Bayrak (distretto di Verkhneuslonsky — Tatarstan) che qui presenta i segreti dell’avvolgimento del turbante, è un maestro ineguagliabile in quest’arte.

 Il turbante, un copricapo meraviglioso

Il turbante è un elemento importante dell’abbigliamento clericale. «Per il musulmano, il copricapo tradizionale è la calottina o il kalyapush (tubeteika). Il turbante è indossato solo dagli oranti in preghiera (namaz). «Ogni musulmano, è l’Imam della sua casa, pertanto, pronuncia l’azan, compie il namaz e ha il diritto di indossare il turbante sulla testa», narra Hazrat Timur. «Sappiamo che il venerabile Profeta indossava il turbante e un copricapo, sia separatamente sia congiuntamente», egli dichiara. «Non v’è dubbio che il Profeta li portasse non solo al tempo della preghiera, ma anche in altri momenti. Per questo motivo, indossare un copricapo e un turbante, almeno durante la preghiera, significa seguire la Sunnah».

 Il turbante fin dall’antichità è stato un attributo imperativo appartenente all’abbigliamento islamico del viaggiatore. Anticamente lungo il viaggio poteva accadere di tutto. Spesso le persone morivano lungo la strada. La lunghezza della stoffa che avvolgeva il turbante corrispondeva alla lunghezza complessiva del sudario (lenzuolo funebre). Spesso, questa tela ha salvato il viaggiatore, era utilizzata come materiale di bendaggio per contusioni e ferite. Durante le tempeste polverose nei deserti, questo tessuto si avvolgeva intorno alla testa per proteggere gli occhi, il naso e le orecchie del viaggiatore dalla sabbia e dal fango.


 500 copricapi alla riscoperta di Kul Sharif (in tataro Qolsherif. Fu un Imam, un capo religioso e un poeta del XVI secolo, difese una parte della città di Kazan nell’ottobre 1552 contro le truppe di Ivan il Terribile. Morì durante l’assalto insieme ai suoi collaboratori. La moschea intitolata Kul-Sharif, è stata costruita tra il 1996-2005 in suo onore sui resti di un’antica moschea all’interno della cittadella di Kazan)

 Questo copricapo e il suo ideatore, Hazrat Timur, sono sorprendenti. Il nostro Imam Khatib della moschea del villaggio di Kizil è stato un ufficiale di carriera, oggi è un tenente colonnello in pensione. Hazrat, si è laureato presso la Scuola Superiore dell’Aeronautica Militare Russa di Orenburg, ha servito e difeso per 28 anni la patria.

 Ci sono pochi specialisti in grado di fare questo copricapo. Timur Ibragimov è uno di loro. Ha imparato quest’arte nel 1995, nella città di Namangan. Prima di lui, il confezionamento dei turbanti era affidato a Hazrat Gabdulkhak Samatov. Hazrat Timur lo considera il suo istruttore. Nel 2005, quando fu aperta la moschea Kul Sharif, tutti gli Imam della regione dovevano venire in turbante. Timur Ibragimov, perciò, confezionò più di 500 di questi paramenti. Da allora, la sua professione è l’arrotolatore di turbanti. Non solo li fabbrica, ma insegna anche ad altri organizzando corsi specialistici in tutta la Russia. E i suoi copricapi sono indossati da famosi Imam.

 Il record di Timur Ibragimov raggiunge i 35 turbanti in un giorno, seppur realizzati con l’aiuto dei suoi allievi. Lo stesso Hazrat non conosce le statistiche, pertanto, dire quanti ne siano stati confezionati, è impossibile. Possiamo presumere migliaia.


I segreti dell’avvolgimento

 L’arrotolamento del turbante richiede assiduità, la sua saggia e splendida esecuzione eseguita da un maestro, colpisce molti. Per questo motivo, sveliamo i segreti del suo confezionamento.

La fabbricazione del turbante richiede un cotone garzato di 11 metri, una forma conica di un fez o di un tarbush, un pezzo di cartone, un moncherino, un paio di forbici, tre righelli, un coltello, un cucchiaino, degli aghi e degli spilli.


 La prima parte riguarda la preparazione del materiale: cioè la tiratura, la stiratura e l’avvolgimento del cotone garzato attorno al pezzo di cartone. Il maestro prepara il tutto in anticipo.

Dopo aver preparato il tutto, bisogna mettere il fez sul moncherino e solo allora si può arrotolare il cotone garzato. Dalla misura del tarbush si compie un certo numero di giri. Normalmente sono 12 o 13.

L’essenziale è tener d’occhio la simmetria, afferma l’Imam.




Il cucchiaio aiuta a stirare le strisce che si raddrizzano riordinando gli orli.


  La parte integrante del turbante – la cosiddetta “coda”, è un indicatore. Ad esempio, se la “coda” poggia sulla spalla destra di un Hazrat, significa che è non deve essere disturbato. Dopo una predica o una preghiera, questa coda del turbante è fissata in cima a questo paramento: adesso è possibile rivolgersi all’Imam per qualsiasi domanda.




Il colore del turbante è molto importante. Di solito è bianco. Il verde è indossato dai pellegrini, gli Hajj.


Questo è tutto, il turbante è pronto. Per realizzarlo Timur Ibragimov, ha impiegato circa 30 minuti. Ogni giorno, a suo piacere, arrotola di solito due turbanti.


Il tempo relativo passa in fretta,

chi è nato scomparirà velocemente nel tempo passeggero.

Muhammad Fozili


La tubeteika o tubatay (specie di calottina o cappellino Orientale) è un copricapo dell’Asia Centrale, oggi indossato in Tajikistan, Kazakhstan, Kyrgyzstan, Uzbekistan, Tatarstan, Cecenia, Afghanistan, Iran, Turchia, Xinjiang, Volga Bulgaria, Baschiria e in altre nazioni. È detta anche duppi e kalpoq in Uzbekistan.

La storia della tubeteika si perde nei secoli. La sua qualità artistica elevata, le immagini e i ricami ornamentali dimostrano che lo sviluppo di questo genere artistico popolare avvenne nel lungo periodo. Una conferma indiretta dell’esistenza di copricapi somiglianti alla tubeteika si ritrova nella scultura antica, sui dipinti murali, sulle statuette di terracotta in miniatura del Medio Oriente Musulmano (XV e XVI secolo). Nella storia e nella cultura del popolo tartaro è un talismano.

Il nome “tubeteika” deriva dalla parola “tube” che significa superiore, migliore, massimo, cima, vertice, ecc… Le tubeteika sono realizzate in vari tessuti, tra cui il velluto decorato con ricami in seta e fili d’oro e d’argento. Tradizionalmente, le tubeteika sono cucite a mano.


Tubeteika di Kokand

La semantica delle forme e degli ornamenti è un campo d’indagine interessante della critica artistica. Nell’arte tradizionale Orientale si assegnava di solito a qualsiasi immagine un significato recante in sé un complesso elaborato di concetti espressi sul cosmo e sui fenomeni naturali nel linguaggio dei simboli.  L’ornamento custodisce da millenni i significati dimenticati o persi di alcuni oggetti. Sebbene ogni segno e le sue combinazioni siano laconici, si possono decifrare e spiegare ottenendo informazioni precise.

La cupola oscura dello spazio infinito, costellato di stelle, crea una struttura ordinata dell’Universo. L’ampiezza sacrale dell’ornamento è parte integrante della cultura Orientale. I ricami uzbeki e le colonne scolpite, gli arabeschi ampollosi sui ganch (in Uzbekistan è l’alabastro mescolato con latte di cammello) mostrano l’ornamento vegetale raffigurante un pianeta vivente, e il motivo geometrico, il girih (in Persiano uzel, arte Islamica di motivi geometrici complessi), simbolizza la personificazione dell’ordine Universale. Questi ornamenti portano in sé un’informazione profonda trasmessa da generazioni. Nel tempo, l’informazione è stata mal interpretata e distorta acquisendo nella vita quotidiana un senso puramente utilitaristico.

Nel saggio “Il segreto dei vecchi simboli”, il pittore e filosofo di Tashkent Muhammad Fozili, rivelando l’essenza cosmogonica dei motivi ornamentali della calottina scrisse: “Alla presenza di tutta la policromia Orientale appare improvvisamente monocromatica la tubeteika della valle di Fergana su cui risalta precisamente il bianco e il nero. Essa non attira solo l’attenzione, ma fa pensare anche al perché. Viene meno l’ipotesi che ciò rappresenterebbe un peperone o meglio ancora una mandorla, anche se un semplice ricamo colorato rallegra l’uomo sulla cui testa è indossato un ornamento di mandorlo fiorito o di peperoni rossi e verdi. E se fosse necessario introdurre all’ornamento della calottina la semantica profonda? Le parole di Hazrat Ali (A) affermano che le Scritture hanno quattro significati: l’essoterico accessibile a tutti; l’esoterico comprensibile solo agli iniziati; il misticismo; lo svelamento della Divina provvidenza. A prima vista, gli ornamenti della tubeteika si presentano come l’ala di un fagiano, la foglia di un tulipano, una mandorla o un peperone. Nell’Oriente patriarcale, per quanto incomprensibile, l’uomo che indossa un semplice copricapo ornamentale sulla sommità della testa è considerato in contatto con l’Universo.”

La tubeteika custodisce un antico e segreto significato. Circa 15 miliardi di anni fa una palla di fuoco apparve e formò l’Universo. Negli anni 70 del ventesimo secolo, Stephen W. Hawking ha cercato di rispondere alla seguente domanda: “Che cosa accade alla materia? Perché un punto di densità infinita e di volume nullo che secondo la teoria della relatività si trova al centro di un buco nero, apparve nell’Universo?”

È dimostrato che l’Universo è descritto al pari di un buco nero. Il buco nero è una regione dello spazio con una concentrazione alta di materia il cui campo gravitazionale non fa fuoriuscire nemmeno la luce. Nulla che è all’interno del buco nero può influenzare il mondo esterno, sebbene gli oggetti esteriori cadano al suo interno.

In seguito, l’autore riflette sull’origine dell’Universo, sui “buchi neri” che assorbono la materia non emettendo luce al di là dei terribili campi gravitazionali: “E se per un attimo immaginassimo che lo scampolo di stoffa nero della tubeteika sia un buco nero, in cui l‘Universo si comprima in un punto, la testa diverrebbe il veicolo di infinite informazioni.”

Noi siamo colpiti dalle cupole dell’architettura medievale Islamica; in effetti, si tratta di una rappresentazione sculturale del cielo stellare!

Nessun dettaglio, nessun punto della tubeteika è casuale. La tubeteika è divisa in quattro parti: può indicare anche solo i quattro elementi fondamentali, detti nucleotidi, utilizzati per la costruzione di molecole trasmittenti il codice genetico.

Poi, Fozili, tratta la questione più importante: “Avendo esaminato e analizzato i quattro segni principali sulla parte superiore di una tubeteika di Margilan (Fergana, Uzbekistan) e avendoli confrontati col feto del primo mese nel grembo della madre, è senza dubbio evidente che si tratta di un grumo energetico, un ologramma dell’Universo, è la nascita della luce, è un embrione che si è evoluto in milioni di anni, è un sistema negentropico. Si potrebbe creare una leggenda sulla tubeteika ipotizzando che l’embrione sia l’Universo intero, ma il modello ornamentale della tubeteika di Namangan (Regione Uzbeka) indica chiaramente che il feto è un bambino di tre mesi!” (Negentropia – equivale all’entropia negativa, cioè alla nascita della Luce secondo Fozili. – Commento dell’autore)


Muhammad Fozili, L’anti-mandorla, 1999

Sarebbe stato fattibile compilare la leggenda della creazione degli arabeschi associati all’idea che la tubeteika simboleggi la nascita dell’Universo intero, ma la calottina di Namangan indica eccezionalmente il feto di un bambino di tre mesi! Nella parte inferiore della tubeteika di Kokand (Fergana, Uzbekistan) 16 simboli la attorniano, quattro per lato. A prima vista, completamente astratti, giacché sono tutti uguali, il codice cifrato di questi ricami somiglia vagamente a delle colline.


Nulla può essere compreso senza confronto, senza vedere la continuazione o l’inizio, ma la tubeteika di Chust (regione di Namangan, Uzbekistan) getta una luce sopra un arabesco incomprensibile riguardante l’eterna ripetizione e il ritorno di tutte le cose.

Nei testi cinesi risalenti al II secolo a.C. è citato il suddetto concetto. Ancor prima, nel IV secolo a.C., il filosofo greco Eudemo da Rodi narrava ai suoi discepoli: “Se crediamo ai Pitagorici, in futuro avrò questo stesso bastone nelle mie mani, e vi parlerò ancora come adesso vi vedo seduti davanti a me, e così si ripeterà tutto il resto.” Questa ripetizione eterna si rappresenta con quattro ornamenti non identici su ogni lato della tubeteika, cioè due archi piccoli e due grandi. Sopra il piccolo arco ci sono dei punti ricamati che riflettono la beshik, la culla in legno del neonato che irradia luce. Un arco grande, detto anche beshik, è concepito per la persona che ha lasciato questo mondo, i cui punti ricamati all’interno mostrano la luce svanente del defunto. L’Universo si espande e si contrae, nasce e muore. L’Universo tornerà nuovamente al punto di partenza. Dopo questo ciclo inizierà uno nuovo, ci sarà un altro “Big Bang”. Appariranno di nuovo le galassie, gli ammassi stellari, la vita. I calcoli del cosmologo inglese Paul Charles William Davies corrispondono alle ipotesi dell’Universo pulsante. È curioso che l’Universo di Davies comprenda le curve chiuse del tempo. In altre parole, il tempo si muove circolarmente. Questo significa che il numero delle nascite e delle morti sperimentate dall’Universo è infinito. Democrito e Pitagora scrissero sul Grande Anno dell’Universo, terminato con la fiamma cosmica, che esso perisce e rinasce di nuovo per attraversare ancora il circolo dell’esistenza.

Pertanto, si può ipotizzare che intorno alla testa di una persona, sulla tubeteika, ci sia un numero infinito di nascite e di morti che verifichiamo durante la nostra vita…

Oggi le tubeteike sono realizzate anche in stile moderno con ricami di zecchini, perle, fili d’argento e dorati.


  1. Muhammad Fozili, L’antimandorla, 1999, Tashkent
  2. Stephen W Hawking. A brief history of time: from the big bang to black holes, Random House, 2009

In Oriente, agli organi della circolazione sanguigna e dell’apparato circolatorio è accordato un significato immenso, poiché, secondo i guaritori, il sangue è uno dei principali fornitori d’energia dai polmoni a ogni cellula del corpo. Certe scuole di guaritori Orientali non facevano alcuna distinzione tra sangue ed energia, giacché il sangue era considerato una sostanza vitale, un’energia divina. A causa di ciò, la riattivazione del bilancio energetico dei meridiani associati agli organi del sistema circolatorio, oltre al trattamento di tali organi è fondamentale per il risanamento di tutti i disturbi corporali.

L’ipertensione (Morbus hipertonicus)

 L’ipertensione cronica è una malattia tendenzialmente progressiva, la cui caratteristica è l’aumento della pressione arteriosa (sistolica e diastolica) dovuta ai disturbi dell’equilibrio energetico del suo principale canale situato lungo la colonna vertebrale e che sale verso la cima della testa. A causa di questo squilibrio energetico cessa la regolazione nervosa del tono vascolare, poiché è un disturbo funzionale dell’apparato nervoso superiore del cervello – la corteccia cerebrale, l’ipotalamo, il midollo allungato portano all’aumento del tono arteriolare.

I guaritori Bulgari evidenziarono i fattori interni ed esterni riguardanti lo sviluppo dell’ipertensione. Secondo loro, le emozioni negative aprivano le porte (i centri energetici) per l’entrata degli spiriti maligni, poiché la stagnazione energetica si forma nel campo del sistema nervoso centrale distruggendo l’aura della persona.

Tra i fattori interni, osservarono in primo luogo le malattie infiammatorie renali.

Per la medicina moderna, questi disturbi renali dipendono da cause auto-immunitarie (allergiche), infettive (pielonefrite), dalle lesioni stenosanti delle arterie renali, dalle malattie renali urologiche.

Il principio fondamentale dell’ipertensione proviene dall’ipertensione endocrina arteriosa, dalle lesioni organiche dei grandi vasi, del cuore e del sistema nervoso centrale (encefalite, tumori, traumi, lesioni ischemiche focali).

L’ipertensione può presentarsi conseguentemente all’uso di farmaci (ad esempio l’efedrina).

I guaritori Bulgari hanno da tempo trovato un legame tra l’alterazione della spina dorsale e i cambiamenti della pressione arteriosa. Il quadro clinico dell’ipertensione è associato alla natura della sua insorgenza (acuta o graduale). Il decorso progressivo di questa malattia può essere lento e rapido.

Il decorso progressivo rapido è particolarmente pericoloso con una pressione sistolica e diastolica alta che non si abbassa nemmeno dopo un ictus e in seguito ad uno sviluppo d’insufficienza cardiaca. Si segnala un cambiamento progressivo rapido del fondo oculare accompagnato da una diminuzione visiva. La progressione rapida di fenomeni clinici conduce in pochi mesi o in 1-2 anni dopo l’inizio della malattia alla morte.

Lo sviluppo dell’ipertensione progressiva lenta è suddiviso in 3 fasi. La prima è caratterizzata dall’aumento instabile della pressione arteriosa che si abbassa fino alla norma in condizioni favorevoli. Degli angiospasmi del fondo oculare sono possibili.

Nella seconda fase, la pressione arteriosa aumenta in modo più rilevante ed energico, sebbene sia caratterizzata da fluttuazioni. Senza medicine, la pressione non diminuisce e non raggiunge la normalità. Sono possibili sostanziali disturbi della circolazione sanguigna. Sono osservabili fenomeni di cardiopatia ischemica. Sono frequenti cambiamenti nei vasi retinici e variazioni nelle urine. La terza fase è caratterizzata da un aumento persistente e significativo della pressione sanguigna (specialmente diastolica). La diminuzione della pressione accade spesso in presenza di complicanze (insufficienza cardiaca, infarto miocardico, ictus), a volte nella progressione aterosclerosica. Si osservano frequentemente disturbi focali della circolazione sanguigna cerebrale con lo sviluppo di paralisi. Si manifesta insufficienza coronarica e circolatoria. Si sviluppa l’arteriosclerosi renale. Avvengono cambiamenti significativi delle arterie retiniche.

Il trattamento dei pazienti ipertesi è un compito complesso. Il guaritore assegna innanzitutto una dieta che contribuisce ad alleviare dal corpo gli eccessi di proteine, grassi e sale. Si raccomanda di non mangiar carne più di una volta alla settimana. Sono stabiliti infusi di erbe ed esercizi di respirazione.

L’influsso energetico inizia con una diagnosi della colonna vertebrale e della testa, cioè si diagnosticano i principali centri energetici del corpo umano. Spesso il guaritore elimina i disturbi della colonna vertebrale, non solo energeticamente, ma anche in modo manuale (vedi cap. “Il trattamento della spina dorsale”).


 L’allineamento della pressione arteriosa agendo su Ajna Chakra.

Il guaritore influenza energeticamente la colonna vertebrale in modo tradizionale. In un primo momento, “invia” l’energia dagli angoli degli occhi fino in cima alla testa tramite i due canali, e poi giù lungo la spina dorsale verso il coccige, dove i canali si intersecano in un punto. Con l’energia rossa della Kundalini (il colore del Sole al tramonto) riempie l’area del coccige, e poi la solleva (quest’energia) nella colonna vertebrale fino al centro Vishuddha-chakra. Poi, di nuovo, attraverso i meridiani della vescica, l’energia è inviata al coccige riempendo di più la Kundalini. Dal chakra della Kundalini, il guaritore innalza l’energia lungo il centro della spina dorsale fino alla sommità della testa. Al pari di una fontana, l’energia trasporta un potente getto fuori dalla testa che discendendo lungo il corpo, forma così un “grande circolo energetico”, la cui descrizione si trova nel capitolo “La polmonite.

La seconda fase del trattamento energetico tratta della “pulizia” degli organi interni della circolazione sanguigna. I reni sono stimolati e “riscaldati” a contatto e a distanza. Gli effetti sul cuore passano nell’intestino piccolo, nella milza, nello stomaco e nel fegato, ripristinando così l’equilibrio energetico nei meridiani del cuore.

La terza fase riguarda l’allineamento della pressione arteriosa. È realizzata in due modi diversi.

Il primo modo: il guaritore mette le mani sul capo del paziente – la mano sinistra sulla fronte e la mano destra sulla nuca – e mentalmente lavora con l’immagine. Il guaritore, a occhi chiusi, evoca l’immagine energetica del malato, e su questa “copia” di colore bianco puro, dall’area della Kundalini fino al plesso solare, vede il coagulo dei vasi sanguigni. Il guaritore estende questo grumo di vasi sanguigni a forma di reticolo uniforme sul corpo intero. Quando ci riesce, la pressione arteriosa si abbassa.

Il secondo modo: il guaritore si siede di fronte al paziente e, guardando tra le sue sopracciglia, influenza attraverso Ajna chakra tutto il corpo livellando energeticamente in esso la circolazione sanguigna. Il livellamento è raggiunto, di solito, quando si eliminano i disturbi circolatori (ad esempio, nella zona lombare o pelvica, ecc…). L’azione dura da uno a tre minuti. Dopo di che, la pressione si abbassa.

L’influsso sia nel primo che nel secondo procedimento attraversa Ajna chakra (il centro telepatico), in tal modo si imposta al paziente il “programma” di guarigione.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Seguire una dieta senza cibi salati e speziati, con po’ di carne; mangiare albicocche secche, datteri, fichi, mele e limoni.

2. Almeno una volta al giorno eseguire l’esercizio per il rilassamento completo del corpo e dell’anima (vedere capitolo “Yoga Bulgaro del Volga”).

3. Eseguire esercizi di elasticità della colonna vertebrale e dell’area lombo-pelvica.

L’ipotensione (Morbus hipotonicus)

L’ipotensione arteriosa può essere primaria e secondaria.

La secondaria insorge alla presenza di malattie cardiovascolari, endocrine e infettive dovute a disordini nutrizionali e a distrofia.

Nello sviluppo dell’ipotensione arteriosa è importante tanto la predisposizione ereditaria quanto i disturbi funzionali delle ghiandole endocrine. Un ruolo importante lo giocano i focolai di infezione cronica (tonsillite, sinusite, colecistite-colangite, carie dentarie).

Secondo i guaritori Bulgari, i cambiamenti basilari dell’ipotensione sono un’alterazione della circolazione energetica nel suo canale principale situato tra il coccige e la corona quando insorgono i disturbi viscerali che conducono alla caduta della pressione arteriosa (distonia neurocircolatoria).

Nel caso di ipotensione arteriosa si osserva del mal di testa, un aumento della sudorazione, irritabilità, affaticamento, vertigini ricorrenti e sincopi, rigidità delle spalle, suoni dentro le orecchie, palpitazioni, perdita di appetito, pesantezza di stomaco, stitichezza, congelamento di mani e piedi, disturbi mestruali, ecc…

Il trattamento inizia fissando al paziente il regime corretto giornaliero. Si raccomanda una vacanza all’aria aperta, attività fisica e idroterapia. Di grande importanza sono i prodotti alimentari che contengono una grande quantità di Prana (frutta, legumi, ortaggi, ecc.).

Il trattamento energetico dei guaritori Bulgari inizia con l’ispezione del tronco vertebrale. In caso di necessità, si ricorre alla chiropratica (vedere capitolo “Il trattamento della spina dorsale”). Poi, il guaritore allinea i flussi di energia lungo la spina dorsale disponendo prono il paziente per la diagnosi energetica. Nel punto in cui vi è una carenza energetica, il guaritore riempie quest’area d’energia “eccedente” da un’altra zona della colonna vertebrale. Se il guaritore sente una fuoruscita energetica dal canale, ne blocca la perdita lavorando con l’aura del paziente. Spesso, gli aggiustamenti manuali ed energetici ristabiliscono la pressione arteriosa del malato.

L’influsso a contatto nel caso in cui la pressione sanguigna è bassa

I guaritori Bulgari eliminano l’ipotensione primaria ripristinando la normale circolazione nel principale canale energetico dal coccige alla corona, e dalla corona agli organi genitali tramite una linea mediana che attraversa il viso, il petto e il ventre. In questo caso, affinché si attivino e si normalizzino le funzioni degli altri canali energetici che influiscono la comparsa dell’ipotensione, il guaritore aumenta “il calore energetico” nella zona renale, tra le scapole, nella regione occipitale della testa, nell’area ombelicale e del plesso solare. Il guaritore può lavorare sia a contatto, sia con l’imposizione del palmo delle mani su queste zone a distanza o a contatto/distanza come mostra il disegno.

Il guaritore rimuove la causa patologica dell’ipotensione secondaria influenzando energeticamente il centro dell’infezione cronica (sopprimendo il focolaio). Poi, ripristina il normale funzionamento delle ghiandole endocrine (vedere capitolo sulle “malattie endocrine”).


Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Passeggiare regolarmente all’aria aperta (nella natura).

2. Eseguire gli esercizi respiratori (vedere capitolo “Yoga Bulgaro del Volga”).

3. Regolari frizionamenti con stracci bagnati e docce di acqua fredda.

4. Compiere esercizi di flessibilità della colonna vertebrale.


L’aterosclerosi (Atherosclerosis)

L’aterosclerosi è una malattia cronica che si basa sul metabolismo scorretto dei lipidi. Essa si manifesta nelle alterazioni della bilancia energetica dell’intero organismo, secondo cui nella membrana interna delle arterie si depositano i lipidi (colesterolo e suoi esteri). Questo porta all’indurimento delle pareti arteriose, al restringimento della loro apertura e alla formazione di trombi. Di conseguenza, si sviluppano distrofia, alterazioni necrotiche e sclerotiche negli organi i cui vasi sanguigni arteriosi sono colpiti.

Il disordine del bilancio energetico nel corpo che porta all’aterosclerosi dipende da diversi fattori tra cui, soprattutto, la tensione neuro-psichica, i disturbi funzionali delle ghiandole a secrezione interna, le diverse turbe metaboliche, la funzionalità epatica anormale, ecc… L’aterosclerosi, si combina spesso con altre malattie le cui cause dipendono da disordini della bilancia energetica dell’intero corpo: diabete, obesità, podagra, ecc…

Il processo aterosclerotico colpisce principalmente le arterie che sono di tipo elastico, sviluppandosi più spesso nell’aorta, nei vasi venosi, ed anche nelle arterie cerebrali, renali e degli arti. Il colesterolo si deposita nella membrana interna delle arterie nella forma di separati focolai o placche. La dinamica dei sedimenti permette di evidenziare la sequenza nelle fasi di sviluppo che caratterizzano la morfogenesi aterosclerotica.

La fase 1 (lipidosi) è caratterizzata dalla deposizione e dall’accumulo di lipidi nella membrana interna delle masse lipide. Nei focolai si sviluppano gradualmente delle fibrosi (liposclerosi). La fase 2 riguarda la disgregazione della placca che diventando una poltiglia (liquame) è trasportata dal flusso sanguigno lasciando la superficie scoperta da lesioni ulcerose. La fase 3, l’ateromatosi, riguarda la probabile formazione di trombi al posto di ulcerazioni, e i presumibili sviluppi di complicazioni tromboemboliche. Nella placca si possono depositare sali di calcio. La fase 4 riguarda la calcificazione aterosclerotica.

Il guaritore inizia il trattamento fissando le linee guida generali: sonno adeguato, soggiorno all’aria fresca, movimento, dieta, digiuno curativo da un giorno a tre settimane. Il cibo deve avere un basso contenuto calorico, senza grassi animali, sale e zucchero. Non sono raccomandati, altresì, antipasti piccanti, spezie, alcool e carni energeticamente “fredde”: maiale, oca, tacchino, nonché cervello, reni, uova di pesce, fegato.

            Il guaritore effettua il trattamento energetico in base alla fase dei sedimenti lipidici.

Nella prima e nella seconda fase, il guaritore lavora per ripristinare l’energia in tutto il corpo, non ha paura di far circolare il sangue nelle arterie. Il ristabilimento dell’energia (l’equilibrio energetico) accade principalmente lungo la colonna vertebrale e il meridiano anteriore centrale formando il cosiddetto “piccolo circolo energetico” (vedere paragrafo “La polmonite”).

 Il metodo del «pistone» nel trattamento dell’aterosclerosi


Poi, il guaritore agisce localmente, a seconda delle zone colpite. L’area può riguardare la parte toracica o addominale dell’aorta, le arterie mesenteriche e coronarie, le arterie cerebrali o renali, le arterie periferiche o polmonari.

Lavorando localmente, il guaritore invia nelle arterie un’energia contraria al flusso sanguigno, ottenendo un effetto vibrante e pulsante grazie al quale i sedimenti lipidici sono rimossi dalle loro sedi.

L’azione termina col metodo del “pistone”. In questo metodo, l’energia è inviata dalla pianta di entrambi i piedi alla testa, dove si incrocia e ridiscende verso i piedi.

Se il guaritore lavora con le mani, i suoi palmi sono perpendicolari al corpo e trasferiscono tutto sulla copia energetica dell’organismo. Quando l’energia sale, i palmi sono rivolti in alto; mentre se l’energia scende, i palmi sono orientati in basso.

Nella fase 3 e 4, il guaritore cerca di non influenzare molto il movimento sanguigno per non spostare i trombi che si sono costituiti. Il guaritore, in questo caso, influenza i trombi col metodo dello “scioglimento”. Lavorando con le copie energetiche delle zone colpite lui “tritura” e “brucia” i trombi colle sue mani.


L’influsso energetico termina solitamente ristabilendo e rafforzando l’aura del paziente.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Passeggiare regolarmente all’aria aperta.

2. Mantenere un regime sonno-veglia;

3. Una dieta senza grassi, sale e zucchero;

4. Un regolare svolgimento di esercizi fisici;

5. L’esecuzione della ginnastica respiratoria (vedi cap. “Introduzione allo Yoga Musulmano dei Bulgari del Volga

La stenocardia

La stenocardia (angina pectoris) la cui sindrome dolorosa è causata da un’ischemia transitoria del miocardio come risultato di un disturbo acuto della circolazione sanguigna coronarica, è una delle forme cliniche più diffuse della malattia ischemica del cuore.

L’evoluzione dell’aterosclerosi, più spesso, è osservata vicino alle arterie coronarie. Questa malattia dipende dai disturbi del flusso energetico nei meridiani di cuore, intestino tenue, pericardio, triplice riscaldatore, e anche dal cattivo lavoro di organi come il fegato, lo stomaco, i reni, il cervello e altri organi legati al sistema nervoso centrale.

L’estrazione dell’energia fredda dalle pupille degli occhi nel trattamento della stenocardia


In presenza di un attacco stenocardico, di solito dietro lo sterno, v’è un dolore pressante o stringente di diversa durata e intensità. Il dolore, in generale, di natura intermittente, si diffonde abitualmente alla spalla sinistra, al braccio sinistro, alla zona interscapolare, e talvolta anche al braccio destro.


Il lavoro con la copia energetica del cuore.


Gli attacchi di dolore possono essere rari o frequenti. L’ipertensione e il diabete giocano un ruolo importante nello sviluppo della stenocardia.

Dopo le raccomandazioni concernenti la dieta giornaliera, il guaritore influenza il paziente, gli consiglia di trascorrere più tempo all’aria aperta, di evitare l’alcol e il tabacco, il cibo piccante, salato, fritto, e soprattutto i dolci ricchi di zucchero.

I guaritori Bulgari prescrivono un digiuno medico breve da uno a tre giorni ogni due o tre settimane.

Il guaritore esegue il trattamento energetico in sei sedute.

1. L’influsso sull’intestino, sia a contatto che a distanza (vedere capitolo “Le malattie dell’apparato digerente curate tramite i chakra”).

2. L’estrazione “dell’energia fredda” dalle pupille degli occhi. È fatta, di regola, con la mano sinistra. Le dita devono essere perpendicolari alla superficie delle pupille a qualsiasi distanza. Il guaritore tira due “fili freddi” dagli occhi e li arrotola lui stesso sulla mano formando un gomitolo energetico che al termine della seduta è tolto dalla mano con acqua fredda.

3. Il lavoro diretto col cuore. Il guaritore prende nelle mani la copia energetica del cuore e l’influenza eliminando all’origine l’energia negativa tramite la spalla sinistra. È stato già sottolineato sopra che la copia energetica è influenzabile senza ricorrere all’aiuto delle mani.


L’eliminazione della stagnazione energetica dall’area cardiaca, il ripristino della pressione arteriosa e un ritmo normale del cuore.

4. Il guaritore influenza a contatto ponendo la mano sinistra sulla fronte e la destra sul cuore. In questo modo, non soltanto si elimina la stagnazione energetica dal cuore, ma anche si ristabilisce la pressione arteriosa. Questo processo d’imposizione delle mani ripristina il normale ritmo cardiaco. A tal proposito, il guaritore sintonizza l’energia del ritmo cardiaco al ritmo dell’universo oltre a sincronizzare i battiti cardiaci con gli impulsi ritmici del Cosmo.

5. Il guaritore prende con le mani il mignolo e l’anulare del paziente. Allo stesso tempo, a distanza fornisce il calore energetico al cuore e lo distribuisce in modo uniforme sulle braccia e sull’intestino.

6. Il metodo consiste di distribuire uniformemente l’energia sul corpo del paziente, si tratta di ristabilire l’equilibrio energetico. Il guaritore inizia da Anahata-chakrariempendo di calore “solare” in un primo tempo i centri energetici inferiori fino al coccige, e dopo gli altri superiori fino alla sommità della testa, allineando e aumentando così il campo energetico del malato. È molto importante che durante l’influsso non vi sia perdita di energia “calda” attraverso le dita di mani, piedi o di altre parti fisiche del paziente. Talvolta, prima di riempire l’aura del paziente, il guaritore blocca i buchi di energia nel suo corpo.

L’influenza a contatto e a distanza sul cuore attraverso Anahata chakra.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Osservare un regime giornaliero;

2. Seguire una dieta rigorosa senza zucchero, sale, cibo grasso e fritto. Non utilizzare droghe, alcol, tabacco, caffè;

3. Ogni due o tre settimane compiere un digiuno da uno a tre giorni;

4. Eseguire regolarmente la ginnastica respiratoria (vedi cap. “Introduzione allo Yoga Musulmano dei Bulgari del Volga”).

5. Correre o nuotare regolarmente.



Pervenire all’Uno attraverso il molteplice: la saggezza condivisa delle tradizioni sufi e yoga

Rishikesh, India

28 gennaio – 2 febbraio, 2010


Un antico legame

Il Sufismo è la tradizione mistica interna all’Islam. Lo Yoga è la tradizione mistica interna all’Induismo. Entrambe hanno l’obiettivo di unirsi al Divino, o alla realizzazione della realtà Suprema. In occidente, la parola “Yoga” è spesso usata per riferirsi ad asana fisiche, ma il significato della parola è unione. Per millenni, gli Yogi hanno vissuto isolati praticando tecniche avanzate di meditazione con l’obiettivo di realizzare l’unione con l’origine Divina del tutto. Allo stesso modo, i santi Sufi hanno sviluppato tecniche spirituali per risvegliare la consapevolezza dell’unione con l’Amato Supremo.

Oggi, il Sufismo e la disciplina spirituale dello Yoga hanno un’applicazione universale. Entrambi sono praticati nel mondo intero, anche se l’India rimane la fonte più profonda della conoscenza yogica. Per secoli, i santi Sufi e gli Yogi hanno convissuto a fianco a fianco nel subcontinente Indiano. La regione del Kashmir, in particolare, è nota come un centro Sufi e Yogi di tradizione Shivaita, la cui condivisione riconosciuta di saggezza, conoscenza ed esperienza conduce entrambe le tradizioni alla stessa meta. Molti grandi maestri della regione hanno avuto seguaci di entrambe le comunità, Islamica e Indù. Il santo Indiano Kabir è uno degli esempi più noti. Un altro esempio più recente è Shirdi Sai Baba. Entrambi hanno attirato l’attenzione sull’essenza dell’Islam e dell’Induismo, tralasciando la dottrina e i cerimoniali per una più profonda verità nascosta all’interno delle tradizioni.

Con la diffusione del fondamentalismo religioso in tempi recenti, le tradizioni mistiche si sono ritirate o acquietate in alcune località, ma la presenza e la saggezza degli Yogi e dei Sufi sono ora molto necessarie. Una condivisione più ampia delle loro conoscenze consentirà all’umanità di evolversi limitando i caratteri distintivi verso una visione del mondo più universale. La nostra sopravvivenza dipende da quest’adesione.

L’umanità è in un momento critico della sua storia evolutiva. Le barriere tra le comunità, i gruppi etnici e religiosi stanno crollando in molti luoghi. Una comunità globale sta emergendo. Anche se alcuni ambienti si sono inquietati ed hanno eretto delle divisioni religiose, la maggior parte delle persone accoglie con favore la possibilità di conoscere, capire e sentirsi congiunto all’altro. La consapevolezza d’interconnessione, l’interdipendenza e i valori umani universali diventano sempre più comuni.

La storia delle divisioni confessionali è costellata di battaglie che hanno nella religione una pretesa di verità esclusiva, ma il futuro si concentrerà sulla saggezza condivisa. Il Sufismo e la pratica spirituale dello Yoga, universali nella loro natura, hanno molto da offrire. Essi possono aiutare la comunità umana a evolvere avendo una visione del mondo più completa.

La realtà dell’unicità

All’infuori dell’Uno c’è il Molteplice. Tutta la creazione, tutta l’esistenza, affiora da una singola fonte. Questo è noto, ugualmente, a Sufi e Yogi. È possibile attraverso le discipline e le pratiche spirituali penetrare gli apparenti veli che appannano la conoscenza di quest’Unicità, che rendono il Divino apparire inaccessibile. L’amore necessario è la risposta alla chiamata per l’unione. Entrambi, Sufi e Yogi, parlano di quest’esperienza, dell’unione con l’Amato. Entrambi esprimono un desiderio, un ardore, un’aspirazione urgente o doverosa di quest’unione – la passione per il Divino.

In entrambe le tradizioni, ci sono santi che indicano il modo in cui, uomini e donne hanno sperimentato alcuni aspetti di quest’unione scorgendo il Divino. Entrambe sono delle tradizioni viventi che vanno oltre il libro della conoscenza, seppur tutte e due catturino la conoscenza dai loro testi sacri – il Corano e gli ahadith, i Veda, le Upanishad, la Bhagavad Gita. I santi viventi, soprattutto, attestano la possibilità di conoscere il Divino in ogni epoca. Il percorso è qui e ora, e non ci sono arbitri di mezzo. I santi di entrambe le tradizioni cercano di ispirare nei devoti il desiderio di quest’esperienza. Conosci l’Uno, dicono, conosci l’Unicità.

I Numerosi Percorsi

L’infinito è il Divino, e l’infinito sono i modi per raggiungere la Meta Suprema. Il Sufismo e lo Yoga sono universali, nel senso che riconoscono la molteplicità dei percorsi, consci che ogni individuo ha un suo percorso specifico al Divino valido al pari di tutti gli altri.

Entrambe le tradizioni riconoscono che i santi e i saggi giunti durante i secoli nelle diverse culture e religioni hanno indicato la via, un percorso, per forare i veli che rendono l’Uno apparire come molti.

Pur riconoscendo la verità di tutte le religioni, vi è anche un’ammissione del contributo specifico che ciascuna di esse apporta. L’obiettivo non è di eliminare o negare la ricca diversità intrinseca al potere creativo, ma piuttosto di celebrare questa diversità, conoscere la sua complementarietà, e penetrare la verità nascosta all’interno.

Questa conoscenza è particolarmente importante in questo momento storico; le religioni non devono cercare di convertire, ma hanno il bisogno di espandersi ed evolversi verso uno stile complementare e superiore di esistenza. L’equilibrio tra le specifiche identità universali definirà la nuova era.

La conoscenza consapevole

La religione istituzionale si fonda sull’organizzazione della società di vivere secondo la legge morale e le norme etiche. Essa ha servito l’umanità. In passato, i mistici erano pochi e spesso eclissati. Si rivelarono alle persone giuste nel momento appropriato. Sempre più il genere umano ricerca un’esperienza personale. La conoscenza libraria non è sufficiente. Perciò, la meditazione e altre forme di pratica contemplativa sono divenute popolari. Durante gli ultimi 50-60 anni, le tecniche di meditazione e la conoscenza mistica, che erano occultate e riservate alle poche anime profondamente alla ricerca di coloro che avevano abbandonato il mondo, sono divenute di pubblico dominio. La gente vuole un’esperienza diretta col Divino. I Sufi e gli Yogi danno resoconti di prima persona riguardanti quest’esperienza che implica il passaggio dal limitato all’universale: l’espansione oltre al piccolo “Io”, il movimento dall’interesse personale alla preoccupazione per il tutto, la comprensione dell’interconnessione, dell’Unicità, e la capacità di toccare l’amore da cui emerge la creazione affinché l’elevazione avvenga. Questa trasformazione guiderà l’evoluzione in avanti.

Come far precipitare questa conoscenza giù dalle montagne, dalle grotte e dai rifugi nella vita quotidiana dell’agognante umanità? Il dialogo consentirà una condivisione di esperienze tra un piccolo gruppo di Sufi e di Yogi scegliendoli in particolare tra India, Pakistan e Afghanistan (e Stati Uniti). La nostra speranza è che il loro avvicinamento contagi la regione svelando un’armonia spirituale tra i lignaggi per manifestarsi in tutti gli aspetti della vita politica, sociale ed economica dell’area.


Quest’articolo recensisce il testo di Braja Dulal Chattopadhyaya “Rappresentare l’altro? Le fonti Sanscrite e i Musulmani (dall’ottavo al quattordicesimo secolo)”. Braja Dulal Chattopadhyaya è stato Presidente del Congresso degli storici Indiani e professore all’Università di Jawaharlal Nehru (New Delhi). La recensitrice è Cynthia Talbot, professore associato all’Università del Wisconsin-Madison.

Musulmane omaggiano l’apostolo di Dio, il Signor Rama

Questa breve ma ricca e densa monografia contesta la diffusa teoria che Indù e Musulmani erano due distinte e monolitiche comunità in epoca medievale. Più in particolare, Chattopadhyaya rifiuta le costruzioni storiografiche che percepiscono i Musulmani come dei nemici degli Indù, i quali resistettero ai Musulmani in modo consapevole e di comune accordo. Di conseguenza, un gran numero di iscrizioni Sanscrite e di testi letterari sono esaminati giacché rappresentano persone che oggi descriveremmo come Musulmane. Ancorché alcuni argomenti di Chattopadhyaya siano stati sollevati anche da altri studiosi, il libro nel suo insieme costituisce finora la più valida trattazione a favore di una storiografia revisionista che riconosce le diverse modalità in cui una pluralità di Musulmani fu considerata nell’India medievale.

Come ci si aspetterebbe da Chattopadhyaya, la cui erudizione è nota per la sua costante attenzione rivolta ai problemi teorici e metodologici, il suo libro inizia con l’identificazione di presupposti problematici nella storiografia corrente, e poi, promuove un particolare metodo analitico delle rappresentazioni medievali. L’approccio contestuale raccomandato è illustrato nel secondo (e più lungo) capitolo, una discussione dettagliata delle varie parole usate per indicare i Musulmani, con una particolare attenzione ai termini Tajika e Turuska.

Queste parole sono accuratamente sistemate all’interno di alcuni effettivi contesti, i quali, appartengono a iscrizioni specifiche o a opere letterarie, le cui trascrizioni letterali complessive e le finalità sono valutate prima di arrivare a qualsiasi conclusione riguardante i loro atteggiamenti manifestati nei confronti dei Musulmani. L’autore utilizza anche ciò che definisce la valutazione sincronica o orizzontale colla quale prende in considerazione l’intera gamma di raffigurazioni che si trovano nelle fonti dello stesso periodo. Il capitolo segue una sequenza cronologica approssimativa che inizia con del materiale antecedente al Sultanato di Delhi e termina con due descrizioni molto diverse sul governo Turco.

La prospettiva cambia nel terzo capitolo, dove la visione d’insieme e generalizzata dei termini si trasforma in un esame approfondito di alcune istanze di mecenatismo religioso che attraversa i confini approssimativi dei Musulmani e dei non Musulmani. Troviamo finanziatori Musulmani di Bramini o del culto religioso Giainista, e viceversa, un Giainista che elargisce donazioni a una moschea. Le iscrizioni in Sanscrito testimoniano che i Musulmani fecero degli atti caritatevoli ricorrendo alla terminologia e alla concezione Indiana sulle offerte circa gli oggetti da regalo riguardanti le persone coinvolte.


La conclusione amplia i punti intrapresi nei due capitoli precedenti: la varietà dei termini utilizzati dalle comunità Musulmane indica la consapevolezza delle loro diverse origini geografiche ed etniche; i riferimenti considerano i Musulmani come uno tra i tanti nemici, non il tipico avversario; gli spazi politici e religiosi furono occupati da una moltitudine di attori diversi. Chattopadhyaya affronta anche le ragioni delle interpretazioni contraddittorie circa la sovranità Turca, ritenuta benevola da un lato, catastrofica dall’altro. Egli osserva astutamente che la dominazione Turca è ritenuta una calamità solo nelle fonti patrocinate dai re locali che detronizzarono i Turchi; negli altri casi, quando un sovrano Turco è il re in carica, egli è il legittimo rappresentante in modo analogo ai suoi predecessori non Turchi. Le fonti Sanscrite medievali rilevano che la strategia generale mirava a integrare i Musulmani ogni qualvolta era legittimamente fattibile o opportuna, al posto di “allontanare” o “alienare” gli Islamici relegandoli nella categoria generica dei perturbatori dell’ordine sociale come i Malechha e gli Yavana del passato.

Il libro termina con due appendici: la prima elenca termini che si riferiscono ai Musulmani in una serie di testi epigrafici e letterari; la seconda appendice è costituita da una lunga, delicata e pungente critica alla tesi di Sheldon Pollock secondo cui il Ramayana divenne ‘un tropo centrale nell’immaginario politico dell’India’ dal dodicesimo sino alla fine del quattordicesimo secolo, poiché ha offerto i mezzi per comprendere le sfide sociali e politiche poste dal successo dei guerrieri Turchi (‘Ramayana and political imagination in India’, The Journal of’Asian Studies, Vol. 52, n° 2, may 1993, pag. 261-97). Invece, Chattopadhyaya sostiene in modo convincente che la guerra santa di Rama contro i raksasa (demoni) fu una tra i numerosi tropi in circolazione, e che il metodo di Pollock di isolare i riferimenti concernenti Rama dai loro più ampi contesti ha l’effetto di esagerare la loro importanza. La veemenza con cui Chattopadhyaya denuncia Pollock è ingiustificata, a mio avviso, date le loro chiare somiglianze: entrambi gli studiosi analizzano i significati testuali, piuttosto che le realtà empiriche, e ricorrono a più di una fonte, al fine di sviluppare argomenti ambiziosi applicabili a tutta l’India per diversi secoli. La differenza principale è che Pollock si concentra su un solo ritratto di Musulmani dell’India medievale, mentre l’intento di Chattopadhyaya è di mettere in luce la molteplicità dei modi in cui furono percepiti.

Davvero riesce a “Rappresentare l’Altro?” Egli perviene ammirevolmente a dimostrare l’eterogeneità e la complessità delle risposte testuali alla presenza Musulmana nell’India medievale. Ciò implica anche due ulteriori conclusioni — i Musulmani non erano diversi dagli altri gruppi non Brahmanici, e non furono mai considerati una minaccia. Questa tesi contravviene l’interpretazione di Pollock e spiega perché Chattopadhyaya lo sottopose a una critica così estesa. Sarei stata più felice se Chattopadhyaya avesse affrontato questi argomenti frontalmente, in quanto, non indirizzandosi a essi esplicitamente, sembra cancellare la possibilità del conflitto e nega qualsiasi particolare scontro tra Indù e Musulmani. Ciò nonostante, raccomando vivamente questo libro a tutti coloro che sono interessati alle interazioni tra Indù e Musulmani e alla storia Indiana. La ricchezza di dettagli che contiene, le sue analisi penetranti, il modello di bravura che costituisce per il mestiere dello storico — tutta questa combinazione permette di “Rappresentare l’Altro?” Certamente si tratta di un contributo molto importante per la cultura storica dell’India medievale.


Brajadulal Chattopadhyaya, Representing the Other? Sanskrit Sources and the Muslims (Eighth to Fourteenth Century), New Delhi, Manohar Publishers, 1998, pag. 270. (testo originale)



“In assenza del dodicesimo Imam, tutte le forme di governo, comprese quelle esercitate dagli sciiti stessi, rimangono ja’er, (in Arabo ja’ir illegittimo). Così, fin dall’inizio, lo sciismo ha nutrito entro di sé una vena di anarchismo che ha ispirato e sostenuto più di un movimento rivoluzionario.” (Amir Taheri)

Anarchici Musulmani del IX secolo

A cura di Patricia Crone, islamologa presso l’Institute for Advanced Study di Princeton.



La gente interessata a questo documento era anarchica, cioè credeva nell’anarchia, in ‘nessun governo’. Non erano laici, individualisti, comunisti, riformatori sociali, rivoluzionari o terroristi, erano semplicemente dei pensatori che auspicavano una società Musulmana funzionante senza il cosiddetto stato. La loro visione è, tuttavia, di grande interesse sia per il primo pensiero politico Islamico, sia per la storia dell’anarchismo. Giacché quest’idea è in gran parte sconosciuta anche agli Islamisti e deve essere ancora scoperta dagli storici dell’anarchismo, sono riconoscente per l’opportunità di presentarla in questa sede a un vasto pubblico.1

Tutti gli anarchici venuti da Bassora nel sud dell’Iraq avevano le loro radici intellettuali in quella regione, tuttavia appartenevano a due gruppi molto diversi. La maggior parte di loro erano Mu’taziliti, cioè membri di una scuola teologica di origine Basriana che si era distinta per affidarsi alla ragione. I Mu’taziliti non erano, né necessariamente, né di solito, anarchici, ma il presunto eresiografico Mu’tazilita del nono secolo Ja’far ibn Harb (morto l’850) sottintende che la credenza sulla non-necessità di un governo era comune tra loro durante la sua vita.2 I suoi seguaci, inclusi al-Asamm (morto l’816 o 817),3 al-Nazzam (morto tra l’835 e l’845),4 Hisham al-Fuwati (morto nell’840?) e il suo allievo ‘Abbad ibn Sulayman (morto nell’870?),5 ognuno dei quali visse o iniziò la sua carriera a Bassora, oltre ai cosiddetti asceti Mu’taziliti (sufiyyat al-Mu’tazila), erano attivi a Baghdad.6 Gli altri anarchici erano Kharigiti, vale a dire, membri di una setta principalmente Basriana, nota per la sua intolleranza militante.  I Kharigiti non erano normalmente neanche anarchici, ma la sotto-setta Najdiyya o Najadat lo fu, essa apparve nel settimo secolo e forse sopravvisse nel decimo, probabilmente a Bassora e altrove.7

I punti di vista degli anarchici Mu’taziliti o Kharigiti sono stati mal conservati. Numerose fonti citano che alcuni Mutaziliti e Kharigiti negarono la necessità dell’imamato (il termine è grossomodo traducibile in governo legittimo), ma ciò fu comprovato solo quando van Ess pubblicò un’eresiografia che oggi si ritiene appartenesse a Ja’far ibn Harb (riferita generalmente come uno Pseudo-Nashi’), cosicché le loro laconiche asserzioni riguarderebbero questo contesto. Questa nuova fonte ha inoltre fornito un indizio all’identità degli anarchici anonimi che compaiono in un’epistola frammentaria di al-Jahiz (morto l’869), un letterato famoso e Mu’tazilita del genere non-anarchico:8 essi possono adesso essere plausibilmente identificati come Mu’taziliti influenzati da al-Asamm.9 Inoltre, van Ess ha fatto un lavoro preparatorio immenso sugli anarchici (senza averne usato il termine) nella sua Theologie und Gesellschaft, un’opera monumentale che copre gli sviluppi dottrinali del primordiale mondo Islamico in quattro volumi di prosopografia e analisi, e in due traduzioni. Senza lo Pseudo-Nashi’ e la Theologie und Gesellschaft, quest’articolo non sarebbe stato scritto.10 Numerosi problemi d’interpretazione testuale permangono, e in concomitanza alla necessità di fornire informazioni ai lettori in diversi ambiti, la quantità di fitte annotazioni rappresenta ciò che può infastidire il lettore.

L’anarchismo crede semplicemente che la dispensabilità di un governo abbia una storia continua in Occidente dai Taboriti Boemi del 1420 in poi.11 Questa concezione all’infuori della tradizione Occidentale è difficile trovarla. Il caso di Chuang Tzu (IV secolo a.C.) è da prendere in considerazione, però anche altri antichi Taoisti devono essere classificati anarchici,12 mentre molta dottrina presentata come anarchica non lo è,13 e fino a oggi, a parte i Taoisti, l’unico esempio noto non-Occidentale giunge dai pensatori Musulmani trattati in questa sede. Tre tipi di anarchici, si ritiene, arrivarono alle loro convinzioni intellettuali da percorsi molto differenti, essendo partiti da premesse diverse. I Taoisti li tralasceremo a questo punto, ma possiamo paragonare i percorsi Occidentale e Islamico.



L’anarchismo Occidentale, medievale o moderno, ha le sue origini ultime nella convinzione Occidentale che la società umana preceda la nascita dello stato. La tradizione Occidentale abbonda di affermazioni che una volta gli esseri umani vivevano insieme senza un governo coercitivo – in Paradiso, l’età dell’oro, lo stato di natura, nelle società primitive o prima dello sviluppo dell’agricoltura. Per quanto formulato, il presupposto è sempre lo stesso: lo stato e la società non sono inseparabili, tanto meno identici. Questa premessa sorprende ovviamente un lettore moderno, ma non è così. La sua storia ci riporta agli Stoici.

Per i primi filosofi Greci, tra cui Platone e Aristotele, la società e il governo si svilupparono insieme come le due facce della stessa medaglia: togli uno e toglierai l’altro.14 Le famose dissertazioni degli Stoici riguardavano i possibili orientamenti di una società fondata sulla legge naturale. Il diritto naturale fu la giusta ragione per cui l’universo fu governato e su cui l’uomo saggio dovrebbe modellare la sua vita. Una società basata su tale ragione non avrebbe alcun tribunale, proprietà privata, schiavitù, matrimonio o guerra, in altre parole, non avrebbe alcuna struttura di dominio o di violenza organizzata: tutte queste cose erano convenzioni umane, non fanno parte del diritto naturale (molte altre istituzioni convenzionali, tra cui i templi, l’istruzione e la coniatura delle monete, sarebbero pure assenti.)15 Gli Stoici non erano anarchici. Il loro messaggio non asseriva che tutte queste istituzioni potevano o dovevano essere abolite.16 Posero, tuttavia, le fondamenta per l’anarchismo assegnando la socialità umana e il governo antropico a fonti radicalmente diverse: una era naturale, razionale e buona, l’altra no. Gli Stoici posteriori affermarono che nell’età dell’oro gli esseri umani vissero effettivamente in una società basata sulla legge naturale, diretta da uomini saggi; ma poi l’avarizia apparve con un conseguente sviluppo di proprietà privata, tirannia, schiavitù, guerra e così via; in breve, emerse ineguaglianza politica e sociale, coercizione e conflittualità.17 Questa visione della preistoria umana arrivò a Cicerone e ad altre fonti Latine e fu trasferita all’Occidente medievale,l8 poi, soprattutto, entrò tra i Padri della Chiesa Latina, cosicché divenne parte integrante dello stesso Cristianesimo Latino.19 Nella sua versione Cristianizzata è detto che una volta, in Paradiso o in qualche tempo remoto sulla terra, l’uomo visse una vita sociale senza proprietà privata e schiavitù (comunque non senza il matrimonio),20 ma che la Caduta viziò talmente gli esseri umani affinché ciò non fosse più possibile. I re furono istituiti per punire e per rimediare al peccato; la loro autorità derivava da Dio Stesso, tuttavia si comportavano in modo opprimente, e bisognava obbedire, ma non si confacevano allo stato di innocenza originaria.21 La natura peccaminosa del potere, già accordata da Dio, permise agli ecclesiastici medievali di sollecitare la natura diabolica o celeste di un governo a loro appropriato, e molti di essi ritennero che la subordinazione politica esisteva anche in Paradiso,22 per cui l’esistenza di una sudditanza civile (opposta alla servile) fu esplicitamente appoggiata da Tommaso d’Aquino (morto il 1274) che si riferì alla visione Aristotelica dell’organizzazione politica naturale.23 Ma l’opinione secondo cui quel governo era sconosciuto al disegno originario di Dio ed anche alla natura, era troppo radicato nel pensiero Occidentale per scomparire, benché fu spesso attaccato.

Di conseguenza, gli Occidentali hanno sempre ritenuto possibile negare lo stato. Alcuni confuterebbero oltre ad esso la società, giacché la vita è spiacevole, grezza e breve nello stato di natura; ma molti fantasticherebbero società le cui strutture dominanti furono rimosse, riferendosi ad un passato remoto, a un futuro chiliasta, a società primitive reali o presunte, o a utopie fondate sul diritto naturale o sul suo successore socio-economico. In breve, l’anarchismo Occidentale è, in sostanza, una convinzione che sia possibile ritornare alla condizione di innocenza da cui siamo caduti, o a qualche versione secolarizzata di essa. I sentimenti anarchici sono, quindi, endemici alla tradizione Occidentale, sebbene siano stati raramente epidemici.24 In altre parole, se paragoniamo la tradizione intellettuale ad una scatola di arnesi concettuali con cui ogni generazione tenta di ritagliarsi una ragione separata dal mondo, la tradizione Occidentale ha sempre avuto uno strumento sul quale era etichettato ‘la natura di Dio vuole veramente che abbiamo dei governanti?’



I Musulmani partirono da una serie di strumenti concettuali molto diversi. Secondo il loro punto di vista, le strutture di potere sono sempre esistite e sempre esisteranno, poiché l’universo stesso era un regno nel senso più letterale del termine.

Il re dell’universo era Dio che governò legiferando. A prima vista, la legge divina concepita dai Musulmani appare simile alla legge naturale degli Stoici (i quali spesso denominarono correttamente le loro divinità), ma i concetti sono molto diversi. La legge naturale degli Stoici era qualcosa di costruito nella natura, esemplificato dalla natura, e disponibile a tutti gli esseri umani in virtù del possesso di ragione; essa fu ‘scritta nei loro cuori’, come San Paolo lo espresse,25 e quindi del tutto indipendente dal governo umano. La legge divina dei Musulmani fu concepita sul modello del diritto positivo come qualcosa di emanabile, promulgabile e applicabile all’interno di una comunità particolare: il Re doveva inviare dei messaggeri affinché le nazioni la conoscessero, ed Egli suscitò inviati di ogni tipo per metterla in atto. Lungi dall’essere indipendente dal governo umano, la legge divina l’ha generato. Riconosceste Dio il vostro Re e avete aderito alla sua gestione politica per vivere secondo la Sua legge che i suoi rappresentanti vi portarono e resero esecutiva.

Il governo di Dio era coercitivo. Egli, naturalmente, non avrebbe usato la forza se i Suoi subordinati gli avessero obbedito di loro spontanea volontà, eccetto se per un motivo o per un altro si fossero ribellati. Non c’era niente di speciale sugli esseri umani a tal riguardo. Dio inviò eserciti contro le creature disobbedienti prima ancora che gli esseri umani fossero creati, e la caduta dell’uomo non svolge alcun ruolo secondo i Musulmani perché il governo coercitivo esiste.26 Il governo era e sarebbe sempre esistito, esso fu una caratteristica inevitabile dell’universo.

Di conseguenza, il mito dell’età dorata Musulmana non si riferisce all’assenza di un governo, ma piuttosto alla sua forma ideale. Il mito si trova a Medina al tempo del Profeta e dei primi califfi, dal 622 al 656 (o in precedenza),27 cioè in un periodo storico ben noto e non in un antico passato, e ciò che esso offre è una versione idealizzata di quel periodo, anziché una narrativa d’immaginazione completa. Al pari del rapporto Stoico, esso descrive una società semplice guidata da uomini saggi prima che le cose deviassero, come accadde quando scoppiò la prima guerra civile nel 656, se non prima. Diversamente dalla sua controparte Stoica, esso inizia e illustra la fondazione di un sistema governamentale che non contrappone la legge divina e il governo umano, ma al contrario li accorpa. Il Profeta e primi califfi che resero esecutiva la legge divina sono inequivocabilmente considerati dei governanti, non solamente dei saggi. Essi imposero delle sanzioni, condussero delle campagne militari, soppressero le rivolte e avviarono delle guerre di conquista; in breve, istituzionalizzarono la violenza, ma agirono sempre secondo la legge divina. Non c’è niente di sbagliato nelle istituzioni coercitive purché siano correttamente impiegate: questa era la posizione di base.28

Il governo ideale era diretto da un imam, un dirigente comunale ispirato dalla legge divina oltre ad essere un modello da imitare. Il primo imam della storia umana era Adamo. Il primo imam della storia Islamica fu Muhammad; gli imam successivi adottarono il titolo di califfo, e la loro posizione fu da allora in poi conosciuta col termine di imamato (in cui sottolineava la sua natura legittima) e di califfato (in cui evidenziava la sua realtà politica). Erano tutti sovrani della stessa specie, tutto il resto era corruzione, in entrambe le opposte direzioni.

Da una parte, alcune persone peccarono verso Dio attribuendosi ingiustamente il Suo potere che li condusse alla tirannia. In questa condizione vissero i non-Arabi finché non furono conquistati dai Musulmani. Più precisamente, avevano vissuto sotto dei re, ma qualsiasi altro re eccetto Dio Stesso era un tiranno, perché il re usurpa il potere di Dio. Il Faraone è un esempio paradigmatico.29

Dall’altra parte, ci furono persone che dimenticarono completamente Dio e la Sua legge, e quindi non avevano un governo. L’apolidia fu la condizione in cui gli Arabi vissero prima della nascita dell’Islam. I Greci, piuttosto, li ammirarono per la loro capacità di fare a meno dei governanti,30 e certamente si estasiavano per questo: si vantano continuamente per il loro rifiuto di sottomettersi al re o a chiunque altro nella loro poesia.31 Dopo l’avvento dell’Islam compresero che avevano vissuto nell’ignoranza pagana e nelle barbarie, la Jahiliyya,32 uno stato di amoralità e di disordine, non una condizione d’innocenza, ignorando che la libertà dalla subordinazione fosse un diritto naturale. Il dovere, la subordinazione e l’ordine sopraggiunsero solo con la rivelazione per una religione che era innanzitutto un insieme di obblighi legali e morali per mezzo dei quali la società umana si strutturava. Il governo dei califfi Medinesi che aderiva alla legge di Dio era a metà strada tra la tirannia e l’anarchia. Per la stragrande maggioranza dei Musulmani rappresentavano l’ideale politico, come del resto fanno ancora.

In breve, il governo coercitivo non era una semplice convenzione umana, salvo nella misura in cui fu corrotto dai re. Nella sua forma più autentica esso fu un’istituzione sacra che riflette l’assoluto. Non si potrebbe avere un ordine morale, senza una legge rivelata, e non si potrebbe avere un diritto rivelato, senza un imam che lo faccia rispettare. Era questa la premessa di partenza dei Musulmani. Non è facile capire, a questo punto, come abbiano raggiunto l’anarchismo.



I Musulmani, tuttavia, al pari di chiunque altro, ben presto scoprirono che la legge divina e il governo umano erano ai ferri corti. Approssimativamente dall’800, Medina aveva cessato di essere la capitale, l’ordinamento politico Musulmano aveva da qualche tempo perso la sua naturalezza e gli imam non erano più degli uomini saggi, né delle guide benevoli, nella misura in cui lo furono sempre. I califfi Abbasidi governavano da Baghdad un vasto impero in uno stile che rievocava completamente il Faraone e i suoi consimili. L’imamato, secondo l’opinione pubblica, si era trasformato in una monarchia; in altre parole, era divenuto una tirannia. La domanda era: che cosa si sarebbe dovuto fare?

L’Islam era nato come una religione militante, molta gente ancora sosteneva che bisognava agire, se necessario, contro gli ingiusti con la spada: se il sovrano si era comportato male, bisognava ribellarsi e sostituirlo con un altro, a condizione che ci fosse una ragionevole possibilità di successo. Per la maggior parte del nono secolo, i Mu’taziliti ebbero quest’opinione,33 come pure tutti i Kharigiti non-anarchici.34 Gli studiosi religiosi portatori dell’Islam Sunnita erano quietisti, come gli ecclesiastici dell’Occidente medievale. Nella loro ottica, la guerra civile era più distruttiva per la comunità dei torti che i tiranni potevano infliggerle, ed era più importante preservare la comunità che assegnarle una giusta autorità, si doveva obbedire al sovrano seppur fosse un peccatore, salvo che non ordinasse la disubbidienza a Dio stesso, nel cui caso bisognava resistere passivamente.35 Alcuni sostennero secondo lo stile cristiano, che i governanti tirannici erano una punizione per i peccatori.36 Ma gli anarchici proposero una terza soluzione. Cominciamo con i Mu’taziliti analizzandoli con la massima attenzione.



I Mu’taziliti propongono una varietà di argomenti a favore dell’anarchismo, ma solo uno è citato integralmente, quello degli asceti Mu’taziliti. È andata così. L’Islam è diverso dalle altre religioni, perché le altre comunità religiose hanno re che schiavizzano i loro sudditi, mentre il Profeta non era un re, né lo erano i suoi successori, e se un imam dovesse trasformarsi in un re, cessando di governare secondo la legge, allora i Musulmani sarebbero legittimamente obbligati a combatterlo e a deporlo (come dicevano gli attivisti). La guerra civile era davvero terribile; divise la comunità e portò a più violazioni della legge senza che ci fosse alcun miglioramento (come dicevano i quietisti). Giacché gli imam si trasformavano in re, la soluzione migliore non era di porli nella posizione più elevata.37 Gli asceti Mu’taziliti non hanno negato che ci potesse essere un sovrano legittimo in futuro: sembra che abbiano pensato a un Alide, in altre parole a un discendente del Profeta,38 ma in assenza di un tale governante era meglio non aver nessuno.

L’argomento di Al-Asamm, che era attinto da diversi passaggi, si basava sulla premessa che l’imam era il sovrano per tutta la comunità che lo accettava, ma senza tale consenso non era un imam per tutti i membri.39 Quest’accordo è stato ampiamente accettato (ed è anche la premessa dei Najdiyya). In origine, i califfi governavano all’unanimità con la comunità ed erano così dei veri imam (secondo al-Asamm, anche se non per la Najdiyya), ma oggi non lo fanno più: la comunità è diventata troppo grande.40 Al pari degli asceti, al-Asamm non ha vagliato la possibilità che un giorno giungesse un vero imam, comunque non può averlo considerato verosimile, né che fosse il problema chiave;41 e certamente non pensava neppure che l’imam dovesse essere un Alide, magari Arabo.42In ogni caso, si dovevano trovare delle alternative in assenza di un simile sovrano.

Hisham al-Fuwati concordò con la diversa versione di al-Asamm. Secondo lui, la comunità avrebbe bisogno di un imam solo se fosse unanime e giusto, significa che solo in tale circostanze era possibile (e obbligatorio?) eleggerlo.43 In passato fu possibile, ma oggigiorno non lo era più: la comunità era disunita e viveva nel peccato. Il suo allievo ‘Abbad ibn Sulayman dichiara categoricamente che non ci potrebbe più essere un nuovo imam.44 Concluse, quindi, che bisognava cercare delle alternative.

Gli anarchici Mu’taziliti erano chiaramente degli anarchici turbati. Insieme a Emma Goldman (morta il 1940), non avrebbero accettato che ‘tutte le forme di governo poggino sulla violenza, poiché sono sbagliate, dannose e inutili’. 45 A loro avviso, questo modello era il solo vero governo che possedeva un potere sovrano; l’imamato era stato un’eccezione, ma ora non lo era più. Infatti, si era retto sulla violenza, e perciò era sbagliato, dannoso e inutile. Si cimentavano con questo problema. I Mu’taziliti (come anche i Najdiyya) dichiararono l’imamato inutile e gli contestarono la sua validità legale religiosa. Un Musulmano doveva pregare, digiunare e eseguire altri doveri previsti dalla legge, ma non era obbligato ad avere un imam, affermarono. Questo concetto fu dimostrato in diversi modi. Al-Asamm, e in seguito al-Nazzam, dichiararono pubblicamente che la gente non avrebbe bisogno di un imam se obbedisse alla legge per libera scelta.46 Non significava che una simile situazione si verificasse effettivamente, piuttosto, fu supposta una circostanza in cui l’imamato fosse ritenuto superfluo e la sua istituzione non riconosciuta ragionevolmente obbligatoria. Né fu prescritto nel Corano (come tutti o la maggior parte dei non-Sciiti concordarono all’epoca); e secondo i presunti seguaci di al-Asamm descritti da al-Jahiz, il comportamento dei Compagni del Profeta dopo la sua morte escluse, inoltre, che fosse stato da lui prescritto.47 In breve, non c’era l’obbligo giuridico dell’esistenza di quest’istituzione. ‘Abbad ibn Sulayman, forse ricalcando Hisham al-Fuwati, sostenne che i dubbi circa la possibilità di avere un imam legittimo sorsero per dimostrare che nessuno sarebbe più apparso,48 presumibilmente arguendo che non esisteva nessun obbligo di avere l’imamato (nient’altro?); era generalmente convenuto che Dio non ha imposto obblighi impossibili ai credenti. Le discussioni degli asceti le ignoriamo, tuttavia, in un modo o nell’altro negarono completamente che l’imamato fosse stato dato da Dio. In altre parole, tutti lo desacralizzarono poiché non rispecchiava l’assoluto; si trattava solo di un’istituzione umana fallibile come qualsiasi altra (min mu’amalat al-nas, come al-Asamm lo indica).49 Non lo ritennero una cattiva istituzione o che Dio avesse proposto alla gente di vivere senza di esso; semplicemente negarono che Dio avesse espresso dei pareri sulla sua utilità o meno. Giacché l’imamato era semplicemente una convenzione umana, lo si potrebbe adottare, rigettare o ritenere idoneo: la gente l’ha avuto in passato e ha funzionato molto bene, ma oggi non era né preferibile, né necessario. In breve, recisero il legame tra l’imamato e la legge su cui poggia la società Islamica fondando le basi per l’anarchismo possibile.




Note rivedute e ampliate da Mustafa ShamsYoga

* Questo documento è una versione riveduta di una conferenza tenuta presso l’Institute for Advanced Study di Princeton, nel Gennaio 1998. Vorrei ringraziare Sebastian de Grazia e Amy Remensnyder per i loro commenti nel corso della discussione, Philippe Buc per il chiarimento dei problemi sopravvenuti dal suo libro, Fritz Zimmermann per avermi permesso di leggere un documento inedito su al-Asamm, Judith Herrin per avermi fatto rivedere la conferenza per la pubblicazione, e Michael Cook per i commenti sul progetto. Dove i riferimenti sono riportati in forma 98 = 34, la prima cifra si riferisce al testo e la seconda alla traduzione.

1. Vedere, più recentemente, Aziz Al-Azmeh, Muslim Kingship (London, 1997), a pag. 115, circa il consenso Islamista scrive: “ogni discorso Musulmano riguardante l’associazione politica si fonda su un’antropologia pessimistica. Fa eccezione il teologo Mu’tazilita Abu Bakr al-Asamm (morto l’816-817) che postulava una condizione ipotetica in cui la collettività guidata interiormente dalla giustizia non necessitava una correzione perpetua dall’alto; fu l’opinione generale degli autori Musulmani medioevali circa le convinzioni e le scritture d’ogni genere, a stabilire, che la natura del genere umano per la sua esistenza ordinata collettiva potesse essere garantita solo da una costante assistenza esercitata da un sovrano vigile. Questo custode del corpo-sociale costringe i membri della collettività umana a un ordinamento contrario alla natura anarchica degli esseri umani nel loro stato naturale”; Peter  Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism(London, 1993), pag. 86, in cui Mazdak e ‘Al-Qurramitta’ (cioè, i Qaramita o Qarmati) sono descritti come i più fedeli precursori dell’anarchismo in Medio Oriente, entrambi i loro ragionamenti sono comunisti.

2. Nashi’ (attrib.), in Frühe mu’tazilitische Häresiographie, ed. Josef van Ess (Beirut, 1971) (d’ora in poi Ps.-Nashi’), §82; tradotto in Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, 6 volumi (Berlin, 1991-7) (d’ora in poi TG), v, 329. Sulla paternità eresiografica, vedere W.  Madelung, ‘Frühe mu’tazilitische Häresiographie. Das Kitab al-Usul des Ga’far b. Harb?’, Der Islam, lvii (1980). La sua proposta è stata generalmente accettata.

3. Van Ess, TG, ii, 408 ss.; J. van Ess, ‘Une  lecture à rebours de l’histoire du Mu’tazilisme’, Revue des etudes islamiques, xlvii (1979), 21 ss.; J. van Ess, ‘Al-Asamm’, in Encyclopaedia of Islam, 2° edizione (Leiden, 1960- ) (d’ora in poi Encycl. Islam 2), suppl.

4. Van Ess, TG, iii, 416; iv, 714-15.

5. Ibid., iv,  14-15, 44.

6. Ibid., iii,  132; iv, 716.

7. P.  Crone, ‘A Statement by the Najdiyya Kharijites on the Dispensability of the Imamate’, Studia Islamica, lxxxviii (1998).

8. ‘Al-Jawabat fi ‘l-imama’, nel suo Rasa’il, ed. ‘Abd al-Sallam Muhammad Harun, 4 volumi (Cairo, 1964-79), iv, 285 ss.; cfr. C. Pellat, ‘L’Imamat dans la doctrine de Gahiz’, Studia Islamica, xv (1961), 38 ss. (sulla base dell’edizione di Sandubi, dove esso costituisce una parte del K. wujub al-imama). Vi è anche un punto di riferimento sugli anarchici in al-Jahiz, al-Hayawan, ed. ‘Abd  al-Sallam Muhammad Harun, 8 volumi (Cairo, 1938-45), i, 12 (tradotto in Pellat, ‘Imamat’, 38). Pellat, che a dire il vero utilizza il termine ‘anarchici’, li considerò Zaiditi, che non è del tutto sbagliato; cfr. sotto, n. 38.

9. Cfr. van Ess, TG, ii, 409 n. 2. Come al-Asamm, ritennero ugualmente lecito avere un imam, nessuno o parecchi.

10. Cfr. nn. 2-6.

11. Cfr. Marshall, Demanding the Impossible, 91 ss. Ad un livello meno popolare, vedere N. Cohn, The  Pursuit of the Millennium (London,  1970), 214 ss., sui Taboriti; e G. Woodcock, Anarchism (Cleveland, Ohio,  1962), capitolo 2, in cui si espone che l’albero genealogico dell’anarchismo è gravemente mutilato.

12. Così i collaboratori della Jl Chinese Phil., x (1983), si sono interamente dedicati a questa questione. Per una valida discussione, vedere A. C.  Graham,Disputers of the Tao (Chicago, 1989), 170 ss., 299 ss. (la mia attenzione è stata richiamata da Michael Cook).

13. Questo vale per molti Buddisti, Cristiani, Gnostici e mistici che hanno cercato di ignorare o trascendere lo stato anziché eliminarlo.

14. Democrito (460 a.C.) suppose che la gente all’inizio vivesse singolarmente, sparpagliata e priva di qualsiasi organizzazione sociale o politica; cfr. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 4 volumi (Cambridge, 1962-81), ii, 473 — o come famiglie sparse governate da patriarchi alla maniera dei Ciclopi di Omero (Platone, Leggi, iii, 680; Aristotele, Politica, i, 1252b). Secondo Platone, gli uomini furono prima governati col patriarcato, ed egli definisce questo regime citando i versi di Omero sui Ciclopi: “Essi non hanno assemblee deliberanti sull’agorà, né leggi… Ognuno fa la legge alla moglie e ai figli senza curarsi del vicino.” Aristotele invoca la stessa autorità di Platone e ne condivide a un di presso il pensiero (Vilfredo Pareto, Biblioteca di storia economica, volume 2, parte 2, pag. 21). Molte famiglie vicine formavano una tribù, un’orda, una società puramente naturale. I capi di esse vivevano tra loro come le nazioni. Questi erano i Ciclopi di Omero; questo era il suo Polifemo, al riferir di Platone, il quale vede l’origine delle dinastie nel governo familiare (Plat. de Legib. lib. XI); e questi erano i primiPatriarchi, o sian Padri Principi della Sacra Storia (Gaetano Filangieri, La scienza della legislazione e gli opuscoli scelti, volume 3, pag. 7). Comunque sia, a poco a poco si ritrovarono insieme in una polis. Ci sono molte varianti del tema nelle opere di Platone (per non menzionare le scritture successive, in cui la gente a volte comincia conducendo un’esistenza simile a una mandria che segue ciecamente un capo; cfr. T. Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology(Cleveland, Ohio, 1967), 80, 83); ma la primitiva polis costruita da Platone nella sua Repubblica, 369 ss., non è una società senza stato: bisognava evitare la regalità, le istituzioni non governative.

15. Così è riportato nella Repubblica perduta di Zenone di Cizio (morto il 263 a.C.) e di Crisippo di Soli (morto il 207 a.C.); cfr. D. Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought (New York, 1992), 166 ss., in questo libro le fonti sono riportate per intero (è in linea di massima un libro illuminante).

16. Diversamente A. Erskine, The Hellenistic Stoa: Political Thought and Action (Ithaca, NY, 1990), capitolo 1, specialmente pag. 29. In questo caso, come in Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City (Cambridge, 1991) e in Dawson, Cities of the Gods, capitolo 4, la visione Stoica è considerata una vera e propria utopia; vedere sotto, n. 84.

17. Panezio quindi (morto il 109 a.C.) si rispecchia in Cicerone (morto il 43 a.C.), De Officiis (vedere Dawson, Cities of the Gods, 228-9, secondo cui Panezio non idealizza il primo periodo); e Posidonio di Apamea (morto il 50 a.C.) si ricrea in Seneca (morto il 64 d.C.) e in altre fonti (G.  Rudberg, Forschungen zu Poseidonios (Uppsala, 1918), 51 ff.). Rudberg riferendosi a Manilio (Astronomica, i, 89 o Poema degli astri, scritto il 10 d.C.), congettura (a pag. 64) che Posidonio vide la guerra ritornare ai giorni dei sapientes (saggi); ma è difficile per un profano capire perché Manilio attinga qui da Posidonio: la sua storia è uno dei progressi inequivocabili dall’ignoranza alla civiltà, con re e sacerdoti piuttosto che filosofi come eroi culturali, e per nulla somigliante al periodo d’oro descritto da Seneca, il quale dichiara esplicitamente che le armi non furono utilizzate (“Non fabbrica armi, fortificazioni o arnesi da guerra: favorisce la pace, e il genere umano lo invita alla concordia”, Seneca, Lettera 90, verso 26; anche Lettera 41).

18. In particolare nelle Istituzioni e nel Digesto (anche Pandectae) realizzati su incarico dell’imperatore Giustiniano I, risulta che i giuristi del XII secolo asserirebbero uno stato naturale di libertà e di proprietà condivisa (cf. P. E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, Cambridge, 1971, 37-8).

19. Nei Padri della Chiesa Greca, la tradizione Stoica sembra perdere il suo contenuto socio-politico. L’interesse è per l’uomo interiore, la schiavitù che appare con la Caduta è metaforica, e Giovanni Crisostomo (morto il 405 d.C.) si distingue affermando che la proprietà comune è in accordo con la natura (Erskine, Hellenistic Stoa, 112). In Nemesio di Emesa (prima del 400) la Caduta è combinata col naturalismo socio-politico: i bisogni generati dalla Caduta inducono gli esseri umani a riunirsi perché l’uomo è un animale sociale e politico per natura, non una persona autosufficiente (De Natura Hominis, ed. M. Morani, Leipzig, 1987, i, 52 = William Telfer, Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, London, 1955, 243, con la traduzione inglese di De Natura Hominis); cf. Aristotele, Politics, i, 1253a; Schofield, Stoic Idea of the City, 71. Che l’uomo, anche se sociale per natura, non fosse originariamente destinato a dominare gli altri uomini, le bestie, passa sotto silenzio, in contrapposizione con Aurelio Agostino d’Ippona, conosciuto semplicemente come sant’Agostino (morto il 430), City of God, xix, 15; cf. R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine (Cambridge, 1970), app. B). La legge naturale non è un concetto importante nella tradizione Siriaca, e non è associata alla libertà o all’uguaglianza (cf. le conferme in S. Pines, ‘La Loi naturelle et la societe: La doctrine politico-theologique d’Ibn Zur’a, philosophe chretien de Baghdad’, Scripta Hierosolymitana, ix; ristampato nel suo Studies in the History of Arabic Philosophy, ed. S. Stroumsa (Jerusalem, 1996), 159 ff.).

20. Il comunismo sessuale non appare in alcuna versione del mito dell’età dorata, Stoica o Cristiana. Quando Lattanzio (morto il 320) argomenta contro di esso, è in disaccordo con Platone (The Divine Institutes, iii, 21; trad. M. F. McDonald (Washington, 1964); a Lattanzio non piacque neanche il comunismo riguardo alla proprietà, cf. v, 5, in questo punto respinse poetando l’assenza di proprietà privata nell’età dell’oro, sebbene la stessa età dorata ‘non sia una finzione poetica, ma una verità’.

21. Per le innumerevoli attestazioni di questa idea, vedere R. W. Carlyle e A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Thought in the West, 6 volumi (London, 1903-36), specialmente i volumi i e iii, in cui le fonti sono spesso citate a lungo; per uno studio sistematico e per la discussione, vedere W. Stürner, Peccatum und Potestas. Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken (Sigmaringen, 1987).

22. Philippe Buc, L’Ambiguite du livre: Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge (Paris, 1994) (Sono in debito con Amy Remensnyder per aver attirato la mia attenzione su questo lavoro). Che l’introduzione del pensiero Aristotelico costituì una rottura trascurabile è anche il messaggio di C. J. Nederman, ‘Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought’, Jl Hist. Ideas, xlix (1988); ma il naturalismo politico ipotizzato per quanto riguarda l’inizio del medioevo Europeo, qui sembra per lo più sociale.

23. Markus, Saeculum, app. c, specialmente pag. 224-5.

24. Cf. F. E. Manuel and F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass., 1979), 737.

25. “Essi mostrano che quel che la legge comanda è scritto nei loro cuori..“ (Romani 2: 15).

26. Per le guerre angeliche contro i ginn che occupavano la terra prima della creazione di Adamo e per un resoconto dettagliato sulla Caduta, vedere al-Tabari,Ta’rikh al-rusul wa’l-muluk, ed. M. J. de Goeje e altri, in tre serie (Leiden, 1871-1901), i, 81 ff. = The History of al-Tabari, 39 vols. (Albany, NY, 1989-98), i, traduzione di Franz Rosenthal, 252 ff. Il punto di vista Musulmano sul Paradiso e sul significato della Caduta per la storia umana aspetta ancora una monografia.

27. Le cose andarono male appena il Profeta morì, o quando il terzo califfo prese il potere, o nei sei anni negativi nel suo regno, o quando fu ucciso e la prima guerra civile scoppiò nel 656.

28. Praticamente tutte le fonti Medinesi sul Profeta e sui Rashidun, ‘i califfi ben guidati’, sono compilate seguendo queste linee, ma il soggetto non ha ancora trovato i suoi Carlyle.

29. Cf. Encycl. Islam 2, s.v. ‘malik’.

30. Cf. Herodorus, History, 3, 88; Diodorus Siculus, Library of History, ii, 1, 5-6; ii,. 48, 4; xix, 94, 2 ff. Per quanta riguarda la tendenza dei Greci e dei Romani di riferirsi alle tribù di un popolo che conservavano le virtù che essi stessi avevano perduto, in particolare agli Sciti come protagonisti, vedere A. O. Lovejoy e G. Boas,Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimore, 1955).

31. Ancora, non c’è una monografia. Per alcuni esempi, vedere ‘Amr b. Kulthum,. Mu’allaqa, verso 25; ‘Abid b. al-Abras, in C. Lyall (ed. e traduz.), The Diwansof ‘Abid Ibn al-Abras, of Asad, and ‘Amir Ibn at-Tufail, of ‘Amir Ibn Sa’sa’ah (London, 1913), 4, 14.

32. Cf. Encycl. Islam 2, s.v. ‘Djahiliyya’.

33. Così Ps.-Nashi’, §108; allo stesso modo di al-Ash’ari, Maqalat al-islamiyyin, ed. H. Ritter (Istanbul, 1929-33), 451 (generalmente riferito ai malfattori, piuttosto che ai governanti). Confrontare anche la monografia di M. Cook circa al-amr bi’l-ma’ruf wa’l-nahy’an al-munkar intitolato provvisoriamente The Voice of Honest Indignation (Cambridge, disponibile), capitolo 9.

34. Ash’ari nella nota precedente; W. M. Watt, The  Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973), capitolo 1; P. Crone and F. W. Zimmermann, The Epistle of Salim b. Dhakwan (Oxford, 2000), capitolo 5, generalmente riferito ai malfattori, piuttosto che ai governanti.

35. B. Lewis, ‘On the Quietist and Activist Traditions in Islamic Political Writings’, Bull. School of Oriental and African Studies, xlix (1986).

36. Per esempio al-Hasan al-Basri (morto il 728), in Ibn Sa’d, Kitab al-tabaqat al-kabir, edizione E. Sachau e altre, 8 volumi (Leiden, 1904-21), vii, 1, 119.

37. Ps.-Nashi’, §83 = van Ess, TG, v, 329-30.

38. È il comportamento sottinteso di Sahl ibn Salama, ammesso che fosse un anarchico, alla fine seguì l’imamato di un Alide (Crone, ‘Statement by the Najdiyya’, 74 n.; cf. below, n. 76 on Sahl). È degno di nota che molti Mu’taziliti di Baghdad erano Zayditi, e si confronti il tono Sciita nella relazione sufiyyat al-mu’tazila in Ash’ari, Maqalat, 467 = van Ess, TG, v, 330.

39. Ash’ari, Maqalat, 460, 6; al-Baghdadl, Usul al-din (Istanbul, 1928), 287, 5 = van Ess, TG, v, 203, con discussione a ii, 408-9.

40. Ps.-Nashi’, §§99-102 = van Ess, TG, v, 204-5, in cui tra i califfi veri si include Mu’awiya, ma non ‘Ali. Suggerì per la soluzione del problema di avere diversi imam (sotto, n. 60).

41. Ci può essere un riferimento a un imam futuro nella relazione che ha respinto la lotta armata contro i malfattori se non sotto il comando di un imam giusto (Ash’ari, Maqalat, 451, 12). Questa citazione potrebbe legittimare la sommossa contro i sovrani ingiusti sotto la guida di un onesto che comparirà in futuro (quindi la traduzione di van Ess in TG, v, 207, no. 31), ma può anche significare che fu avallata la repressione violenta dei ribelli compiuta dagli imam in passato, mentre al presente sono escluse iniziative individuali armate (cf. Ash’ari, Maqalat, 278 = van Ess, TG, v, 198, no. 13; scrisse contro ‘chi crede alla spada’: van Ess, TG, ii, 409). In ogni caso, contraddice la sua visione di imam che governa tramite il consenso, ma evidentemente non considerò l’approvazione all’unanimità (pace al-Shahrastani, al-Milal wa’l-nihal, ed. W. Cureton (London, 1846), 51 = Livre des religions et des sectes, trad. J. Jolivet and G. Monnot (n.p., 1986-93), 251), perché è difficilmente negabile che non vi fosse opposizione aMu’awiya (661-80), giacché accettò l’imamato (vedere n. 40).

42. Egli respinse l’imamato di ‘Alì (656-61), a differenza di quello di Mu’awiya, giacché non ci fu un accordo al suo riguardo (vedere n. 40); e i suoi presunti allievi ritennero che l’imam potrebbe essere un Arabo o un non-Arabo (Jahiz, ‘Jawabat, Rasa’il, iv, 285).

43. Al-Baghdadi, al-Farq bayna ‘l-firaq, ed. M. Badr (Cairo, 1910), 149-50 = van Ess, TG, vi, 234, no. 39, con ulteriori riferimenti; allo stesso modo Ibn Hazm, in van Ess, TG, vi, 269, in cui la dichiarazione è attribuita a ‘Abbad ibn Sulayman. Confrontare la formulazione di Baghdadi nel suo Usul, 271-2: quando i membri di una comunità disobbediscono e uccidono il loro imam, ‘non è obbligatorio (lam yajib) per le persone rette fra loro designare un imam’.

44. Ash’ari, Maqalat, 459, 467 ?? van Ess, TG, vi, 269-70, nos. 106-7. Secondo l’opinione di ‘Abbad, ‘Ali fu l’ultimo imam, e probabilmente è anche il parere di Hisham. L’affermazione di Hisham che nessun imamato era possibile poiché la comunità peccava e uccideva il proprio imam non implicava che l’imamato fosse concluso con la morte di ‘Uthman, siccome al-Baghdadi e altri vi credettero, ma si può dedurre che Hisham intendesse denigrare la posizione di ‘Ali (cf. W. Madelung, Der Imam al-Qasimibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), 42).

45. Nel suo Anarchism and Other Essays (New York, 1911), 56.

46. Ash’ari, Maqalat, 460, 9-10; Baghdadi, Usul, 271; Ibn Abi ‘l-Hadid, in van Ess, TG, v, 207, no. 33, con ulteriori riferimenti; ‘Abd al-Jabbar and al-Mas’udi, in Crone, ‘Statement by the Najdiyya’, nn. 21-2; al-Shahrastani, Kitab nihayat al-iqdam fi ‘ilmal-kalam, ed. (col riassunto tradotto) A. Guillaume (London, 1934), 481; tradotto e discusso in Crone, ‘Statement by the Najdiyya’.

47. ‘Jawabat’, Rasa’il, iv, 290 ff.; cf. Crone, ‘Statement by the Najdiyya’, 68.

48. Ash’ari, Maqalat, 459 = van Ess, TG, vi, 269-70, no. 106, presenta i dubbi apparsi dopo la morte di ‘Ali, l’ultimo califfo che lui stesso riconobbe legittimo.

49. In Shahrastani, Iqdam, 481.


Il Forte Rosso di Delhi fu costruito dall’Imperatore Moghul Shahbuddin Mohammed Shah Jahan (1592–1666) nel 1639. Le caratteristiche architettoniche del Forte Rosso presentano diversi motivi Tantrici come il satakona (l’emblema Tantrico dei triangoli incrociati), il padma (il loto, motivo floreale), il purnakalasha (il vaso pieno, motivo ornamentale di buon auspicio che simboleggia la fertilità e la forza vitale), ecc… Il Tantra Shastra appartiene alla spiritualità umana. Ogni religione ha accettato il Tantra Shastra a vari livelli, seppur si sia sviluppato nel periodo Vedico. Esso è uno degli elementi principali della cultura Vedica, anche se l’Islam ha originato lo Shastra. Lo Shastra è nato con Adamo (A) ed Eva (A). Il Tantra è quell’insieme di dottrine e di pratiche millenarie volte all’espansione dell’ordinario stato di coscienza la cui origine risale ad Adamo (A) ed Eva (A).


Il Tantra Shastra proviene dal concetto di Shiva e Shakti. Shiva e Shakti sono due divinità supreme nel culto Tantrico. In questo caso, Shiva significa il Signor Shiva che è il supremo Dio nel culto Vedico. Shakti è una divinità femminile e la forma della dea Parvati. È la moglie del Signor Shiva. Shiva-Shakti è una combinazione tra il dio e la dea che è popolarmente conosciuta nel culto Tantrico. È simile alla teoria Yin-Yang del Feng Shui Cinese. Il concetto principale è che Shiva e Shakti sono inseparabili tra loro. Queste divinità hanno ottenuto una fondamentale importanza nel Tantra Shastra. La figura seguente mostra come l’ideatore del Forte Rosso ha realizzato il concetto Tantrico in questa costruzione.


La progettazione del Forte Rosso di Delhi mostra l’influenza del Tantra di Shiva-Shakti.

Il Signor Shiva è la divinità principale nella cultura Vedica. È anche noto come Soma o Chandra, cioè il dio Luna. Il colore della Luna è il bianco, in definitiva il bianco rappresenta l’esistenza del Signor Shiva. Il marmo è un elemento che rappresenta la Luna. Il marmo ha la proprietà di intensificare il flusso lunare dovunque.


Il marmo è una rappresentazione fondamentale di Shiva.


La Shakti è la dea principale e guerriera nella cultura Vedica. È la forma della dea Parvati. Il colore della Shakti nel Tantra Shastra è rosso sangue. Il colore rosso è direttamente associato alla guerra e la Shakti è la dea guerriera. Il colore rosso è un elemento che rappresenta il pianeta Marte. Marte ha la proprietà di stimolare sentimenti di guerra. La stimolazione è necessaria in ogni tipo di guerra. Il colore di Marte è il rosso sangue, così in ultima analisi, il colore rosso rappresenta l’esistenza della dea Shakti. La pietra rossa di Agra è un elemento che rappresenta Marte.


La pietra rossa di Agra è una rappresentazione fondamentale della dea Shakti.

Il Forte Rosso è costruito solamente con due tipi di pietra: la pietra rossa e la pietra marmorea.


Il Forte Rosso fu costruito sul concetto di Shiva e Shakti. L’architetto del Forte Rosso, quindi, ha bilanciato Shiva e Shakti apportando marmo e pietra rossa.

Dallo studio dei materiali costruttivi del Forte Rosso, si scopre che l’intero Forte e i palazzi interni sono costruiti in pietra rossa e in marmo bianco.

Il muro perimetrale, le porte d’ingresso, il Naubat Khana, il Diwan-i-Amm sono costruiti in pietra rossa, mentre i palazzi interni come il Rang Mahal, il Khass Mahal, le camere delle Regine e gli Hammam sono costruiti in marmo bianco.

Gli edifici costruiti con pietre rosse e bianche combinano il concetto di Shiva e Shakti nel Tantra Shastra. L’architetto del Forte Rosso ha equilibrato Shiva e Shakti utilizzando il rosso e la pietra marmorea. L’architetto, così, ha fornito il marmo per la costruzione della zona nord, nord-est ed est; vale a dire, il Rang Mahal (Palazzo del Colore), il Moti Masjid (Moschea di Perle), l’Hammam, ecc…

Il marmo aumenta il flusso lunare poiché esso ha una relazione diretta con la fonte energetica delle direzioni, e conformemente alla fisica elementare, il flusso lunare circola da nord–nordest–est. “Questo flusso promette beatitudine, pace, felicità, contentezza e tranquillità.1

L’architetto per migliorare il flusso lunare su una vasta area, fornì alla struttura una maggior quantità di marmo. Inoltre, quel marmo è una rappresentazione di Shiva essendo secondo la mitologia il Signore della direzione nord-est (in Sanscrito Ishanya kona) e suo luogo. “Nel Vastu Shastra, questo è il posto per il culto, la meditazione e l’introspezione. Si ritiene che adorare Shiva, il Dio dominatore di questa direzione, produce molti risultati positivi.2 In questa sede, si intravede il massimo utilizzo di marmo nella zona nord-nordest-est della fortezza.

Il Tantra Shastra e la sua influenza sull’impero Moghul

La coppia cosmica Shiva-Shakti è la divinità suprema per i Kshatriya, la casta guerriera. Le fonti Vediche affermano che ogni Re dovrebbe essere un adoratore di Mahakaleshwar (il Signore del tempo trascendente) e di Maha Kali (la dea del tempo trascendente). Entrambe sono forme di Shiva e Shakti. Ogni Re ha il potere di attaccare e difendersi. Nella letteratura Vedica, il Signor Shiva è il simbolo del potere difensivo, mentre la Shakti è la divinità che ha il potere di attacco, però insieme si equilibrano.

In questa costruzione, l’elemento Shiva del potere difensivo è potentissimo a causa dell’ampio utilizzo di marmo nella zona nord-est, nord ed est. Un’analisi dettagliata mostra che la forma lunare del fiume Yamuna scorre a nord-est del Forte Rosso. La forma lunare è di per sé una rappresentazione Tantrica del potere difensivo di Shiva. La configurazione lunare del fiume a nord-est del Forte Rosso aumentò l’intensità di Shiva, la componente del potere difensivo. Per questo motivo, i Moghul hanno beneficiato di un forte potere difensivo per un lungo periodo.

L’architetto ha fornito all’elemento Shakti la pietra rossa. La pietra rossa rappresenta la Shakti, il potere di attacco. Le fonti storiche confermano che il magistrale potere di attacco della Shakti concesse ai Moghul vasti territori dal Kashmir a Tanjore, e da Lahore all’Assam.

Il Forte Rosso, quindi, fu destinato a un Re Kshatriya, le cui conoscenze religiose affondassero profondamente nell’adorazione Tantrica; in questo modo, si sarebbe prodotta una potente corrente energetica dalla coppia cosmica di Shiva-Shakti.

Che cos’è il Tantra?

L’energia invisibile che controlla i processi e le attività delle cose visibili è nota come Tantra. Ogni forma geometrica della materia visibile è direttamente associata al Tantra, “Tantra significa geometria.” Lo Yantra è la forma visibile del Tantra. Ci sono tanti tipi di Yantra, ma lo Shri Yantra ha avuto un’importanza capitale nel Tantra Shastra. Ogni Yantra ha una forma geometrica specifica. Inoltre, per il Tantra Shastra, ogni fiore e ogni foglia costituiscono degli esempi Tantrici.

Un’analisi accurata delle strutture Moghul ostenta un utilizzo smisurato della geometria nella progettazione architettonica. Ogni monumento Moghul, le tombe e le moschee sono progettati secondo un disegno geometrico. Ne sono un esempio, il Taj Mahal, la tomba di Humayun, la tomba di Jahangir e la moschea Jama’.

I Moghul non applicarono solamente il concetto di Shiva e Shakti ai loro monumenti. Il Forte Rosso poggia sulle nozioni di Tantra Shastra e di Vastu Shastra. I Moghul applicarono rigorosamente il Tantra Shastra Indiano alla loro architettura.


La Tomba di Firuz Khan Khwajasara

Esaminiamo la tomba di Firuz Khan Khwajasara. Questa tomba si trova ad Agra. Egli fu un semplice custode del palazzo di Shah Jahan. Sebbene non appartenesse alla Famiglia Reale, la forma ottagonale della sua tomba è impressionante.

-     Pianta della Tomba     -


La forma ottagonale è strettamente associata al Tantra. La configurazione ottagonale è rintracciabile in ogni struttura Moghul, anche se la tomba riguarda un semplice custode.

Il Taj Mahal è la tomba di Shah Jahan e della sua consorte. È noto per la sua sensazionale architettura. La forma ottagonale è la caratteristica principale del Taj Mahal. L’intera pianificazione e la disposizione interna delle camere hanno la forma ottagonale. Il progetto del Taj Mahal è una combinazione di forme geometriche differenti. L’applicazione geometrica è la caratteristica dominante di tutti gli edifici Moghul. Geometria, pertanto, significa Tantra. L’insieme delle costruzioni Moghul si basa sul Tantra, cioè sul Tantra Shastra. Il valore che l’ottagono riveste nel Tantra Shastra fu la caratteristica principale dell’architettura Moghul.

La Teoria Ottagonale

Nell’adorazione Tantrica, l’ottagono è noto come Ashtar. Nella tradizione Induista Tantrica, gli otto triangoli di “Ashtar” hanno un posto di rilievo nello Shri Yantra (HarishJohari, L’Essenza del Tantra). Il Tantra crede che l’ottagono o Ashtar, sia la combinazione di Jiva-tattva (gli esseri individuali) e di Shiva-tattva (principio maschile di coscienza) e che rappresenti Maha Tripurasundari (la Suprema Shakti o Parvati e fonte dell’intera conoscenza, la grande e bella dea che regge le tre città e ne costituisce la quarta). Gli otto lati dell’ottagono rappresentano le otto armi della Shakti: Pasha (il cappio, è anche l’arma di Varuna), Ankusha (il pungolo col gancio), Dhanush (l’arco), Bana (la freccia), ecc…Quest’ottagono è detto Sarvarogahara chakra (il chakra che cura tutte le malattie) nel culto Tantrico.


Pianta del Taj Mahal



1. Sulakshan Mohan, Attract Good Luck And Prosperity Into Your Life, pag. 32

2. Sulakshan Mohan, Attract Good Luck And Prosperity Into Your Life, pag. 37

3. Harish Johari, L’Essenza del Tantra, Edizioni il Punto d’Incontro, pag. 256

4. R. Nath, “Depiction of a Tantric Symbol in Mughal Architecture”, Journal of Indian Society of Oriental Art Calcutta, Vol. VII (1975-76)


Interessantissimo articolo dal sito di Fabio Todeschini


Nell’ambito di una religione così fortemente politicizzata,
istituzionalizzata, gerarchizzata, sia giuridicamente che
legislativamente, e in continua e prepotente espansione fin dai
tempi dell’Egira del Profeta Muhammad come l’Islam, discutere
di un vero e proprio “Anarchismo” legato alla tradizione più
esoterica ed occulta covata a lungo in seno a tale culto è
estremamente complesso; pertanto, nel presente studio si
cercheranno, secondo le pratiche non filologiche dell’Anarchia
Spirituale e della Scienza Occulta non condizionata dalla storia
delle religioni, le prove spirituali di un’esistenza preislamica del
sufismo, per quanto ante litteram, nelle sue connessioni con le
religioni preislamiche quali lo Zoroastrismo, il Manicheismo e lo
sciamanismo d’origine indoariana.
Riflettiamo per un istante su due meravigliosi versi: “Ho
bevuto quell’acqua senza usare la bocca: quell’acqua le bocche
l’hanno già assaporata” – del grande poeta persiano sufi Al -
Hallaj, considerato un vero e proprio martire dell’Islam, in
quanto fu crocifisso a Baghdad per eresia, e l’incipit dell’ode
bacchica di Ibn al – Farid, la “Khamriyya”, ancor più esplicativo:
“Bevemmo alla memoria dell’Amato un vino che ci ha inebriati
prima della creazione della vigna.”
Si evince dai testi succitati che i più grandi Maestri
(Shaykh) del Sufismo, tesi accettata da numerosi studiosi
“ortodossi”, avevano una reale consapevolezza, per quanto
permeata di misticismo ed ebbrezza (reale o metaforica), della
remotissima antichità della Tradizione esoterica cui
appartenevano. “Turuq” (sing. “Tariqa”) o Confraternite
Iniziatiche come la Mawlawiyya (i “Mevlevi”, conosciuti in
Occidente con l’epiteto di “Dervisci roteanti”), sono divenute
famose ai nostri occhi profani più come fenomeni folkloristici
che come oggetto di un sano studio metafisico ed anarcospiritualista. Pertanto, è certamente necessario non tanto
aggiungere alla storia del Sufismo un’altra pagina storicoreligiosa, quanto comprendere che cosa vi sia veramente di
preislamico nel movimento, poiché, come abbiamo già2
affermato, nonostante i caratteri comuni (devozione ai Dodici
Imam e al Tredicesimo, l’Imam Nascosto, “Dhikr” o “rimembranza” dei novantanove nomi di Allah, conoscenza
diretta, quindi gnostica, della divinità, danza o sama’, fedeltà ai
Maestri o “Shaykh”, la letteratura in versi, che ha regalato
alcune tra le più belle e commoventi pagine della poesia
mondiale ecc.), il Sufismo (sunnita e sciita) così come viene
percepito dalla sterminata letteratura che ne tratta, si mantiene
in un ambito che, pur essendo esoterico, rimane comunque
religioso, legato alla Sharia o Legge Coranica, alle figure dei
profeti e degli angeli, alle norme sociali e ai rituali ad esse
Ecco perché cercheremo in questa sede di scovare le
prove di un’ascesi puramente libertaria, non legata cioè a
precisi riferimenti religiosi, né tanto meno politici di sorta.
In effetti, a ben vedere, il Corano stesso, ad una lettura non
inficiata dall’estremismo bigotto degli Ulema o “Dottori” della
Legge, si presta ad interpretazioni estremamente libere,
considerando “Gente del Libro”, cioè meritevole di salvezza, i
fedeli della religione preislamica nazionale dell’Iran, lo
Zoroastrismo e la successiva riforma Mazdea. Lo stupendo (e
notissimo) “Versetto della Luce (An Nur)” rispecchia la capacità
dell’uomo illuminato di interpretare attraverso l’intuizione
spirituale la Legge stessa, che a questo punto cesserebbe di
essere considerata tale: “Allah è la Luce dei cieli e della terra.
La sua Luce è come quella di una nicchia in cui si trova una
lampada, la lampada è in un cristallo, il cristallo è come un
astro brillante; il suo combustibile viene da un albero benedetto,
un ulivo né orientale né occidentale, il cui olio sembra illuminare
senza nemmeno essere toccato dal fuoco. Luce su Luce. Allah
guida verso la Sua Luce chi vuole Lui e propone agli uomini
metafore. Allah è onnisciente. (24, 35)” – E ciò rappresenta,
oltre ad un meraviglioso esempio di letteratura illuminata, anche
una delle più profonde meditazioni che hanno fatto la storia
esoterica del Sufismo.
Considerato in parte come un’eresia in seno allo
Zoroastrismo, lo Zurvanismo proponeva un riassorbimento del
dualismo delle divinità del bene e del male, Ahura Mazdah e
Ahriman, nell’indefinitezza, “Zurvan Akarana, il Tempo che non
è stato creato”, Principio Metafisico superiore che conduceva
ad un più ampio ascetismo e a un senso di ineluttabilità che
poteva ricordare sia il Taoismo primitivo di Chuang Tzu, sia il
fana’ sufico, l’ “estinzione” in Dio (il nirvana buddhista e
giainista o l’ “estinzione dei soffi” Hindu), conseguenza 3
dell’espressione che condusse Al – Hallaj alla morte e cioè
“Ana – al – Haqq”, “Io sono il Vero”, da interpretarsi al livello
della personalità macrocosmica e cioè: “E’ rimasto solo Dio a
parlare, io in quanto uomo, non esisto più.” Queste premesse
potrebbero servirci per comprendere come il Monismo
Panteista (espressione estremamente disprezzata dagli
islamisti ortodossi ma cara ad Hakim Bey) di uno tra i più grandi
e noti divulgatori del Sufismo, Ibn Arabi, possa avere radici
preislamiche in seno alla precedente religione delle pianure
A questo proposito sarà d’uopo identificare in alcune sette
estremiste islamiche e preislamiche alcuni presupposti per
convalidare la tesi di una componente prettamente anarchica
ed antinomista in seno a ciò che, attualmente (ed
aggiungeremo, piuttosto genericamente) viene designato come
“Sufismo”. Ci riferiamo in particolare ai cosiddetti “Ahl – el –
Haqq” o “Gente della Verità”, setta curda che, anche se
generalmente considerata islamica, presenta notevoli differenze
con la religione ortodossa, come il misticismo estremizzato, la
credenza nella reincarnazione (anche se numerosi versetti
coranici sembrano affermare la medesima teoria, si veda
Corano 36,12 – 40,11), negli Avatara, nel Culto degli Angeli di
derivazione ebraico-cabalistica, nelle Età del Mondo o Cicli
cosmici; e che vivono in remote vallate nell’occidente dell’Iran
praticando oscuri riti che comprendono anche il cibarsi di
alimenti proibiti, il che li accomuna ad alcuni Tantrici.
Abbiamo inoltre l’interessantissimo culto degli Yazidi, di origine
discussa ma probabilmente addirittura prezoroastriana, che non
si convertirono mai all’Islam e per questo ne vennero
perseguitati, adoratori di Melek Ta’us, il dio-angelo in forma di
pavone, sacrificatori del bue (rito che potrebbe accomunarli al
Mithraismo) e fedeli ad un dio cosmogonico (di cui Melek ta’us
è una sorta di servo diretto, decaduto a poi pentitosi, ciò che li
accomuna sia agli gnostici sia alle divinità primordiali Hindu ma
anche egizie, si veda Kneph, l’Uovo del mondo ecc), spegnitore
del fuoco infernale (la “Fornace” coranica) con le proprie
lacrime. Il più importante testo sacro degli Yazidi, questa
incredibile setta fuori da ogni categorizzazione, è il cosiddetto
“Libro Nero”, il “Mishefa Res”, testo sulla creazione di Melek
Ta’us e di un uovo cosmico dal quale questo particolare
universo è stato formato. Redatto in lingua curda, esso
presenta tutte le caratteristiche di un Libro Akashico, quindi
Anarco-spiritualista, in cui si possono trovare, se tradotto 4
attraverso la lettura chiaroveggente, molti indizi sulla reale
natura della manifestazione multiversale.
Gli Aleviti, connessi con la Tariqa Bekthashiyya ma
generalmente considerati sciiti, il sufismo qalandari, l’ordine
derviscio Ni’matollahi che presentava intense sfumature di ciò
che potremmo definire uno sciamanismo nomade preislamico,
di derivazione Indoaria e connesso con i Veda e l’Avesta, così
simile, nel vestiario e nelle pratiche all’ascetismo advaiticotantrico dei sadhu Hindu, concludono questa breve lista che lo
spazio non consente di ampliare.
Non possiamo però, in questa rappresentazione limitata
che, lo ricordiamo, non pretende assolutamente di trovare
un’origine comune per queste sette e movimenti, evitare di
ricordare, tra gli Ismailiti, la famosa “Setta degli Assassini” di
Hasan I Sabbah, il cui ipotetico motto “Nulla è vero, tutto è
permesso” rende perfettamente l’idea di ciò che stiamo
affermando, una completa dissociazione da qualsiasi forma
legislativa o religiosa, la percezione pura e reale che lo stesso
sensibile, in quanto illusorio, può essere modificato a piacere; la
pratica magica quindi, lo sciamanismo comune a tutte le
popolazioni fin dai tempi preistorici. Troppe parole e troppo
inchiostro sono stati versati su questa setta perché si tenti in
questa sede di ampliare le conoscenze circa la loro reale
natura, perciò ci limiteremo a dare alcune informazioni di
carattere occulto che servano da monito ad ogni serio
ricercatore spirituale, utili altresì a convalidare alcune succitate
tesi Anarco-spiritualiste.
È noto che la famosa biblioteca di Alamut, il “Nido delle
Aquile”, sede della fortezza degli Assassini, fu distrutta dopo un
lungo assedio da Hulagu Khan, che intendeva prendere
Baghdad; tuttavia, nonostante nulla ci sia pervenuto della
favolosa collezione di testi in possesso degli Assassini, il loro
credo sciita, anarchico e sufico avrebbe ben potuto accordarsi
con le vedute sciamanico-buddhistico-nestoriane dei Mongoli
dell’epoca. Ecco perché non è così incredibile affermare che
almeno alcuni di quei testi possano essere stati salvati a
beneficio del Khan e dei suoi sacerdoti, riportati in seguito nelle
steppe mongole, sempre più vicino a quell’Agarttha sede del Re
del Mondo.
In questo caso si avrebbe un classico esempio di occultamento
di ciò che l’Anarchismo Spirituale rappresenta, attraverso la
discesa dei testi akashici nel mondo degli uomini, a discapito
della libertà preverbale e a beneficio del controllo occulto-
sinarchico di cui i cosiddetti “saggi” Tartari e Tibetani erano
certamente succubi.
Tuttavia, dato che tali considerazioni possono essere
facilmente prese come un esempio di pazzia metafilologica
dell’Autore, tralasciamo ulteriori approfondimenti e lasciamo al
lume dei veri scienziati occulti lo studio e l’interpretazione di tali
tesi alle quali non possiamo comunque evitare di fare cenno.
Rimane il fatto imprescindibile che alcune forme di
sciamanismo (Bon, Vajra-yana, tantrico ecc.) non possono
essere del tutto discoste dal Sufismo nella sua accezione
preislamica. In realtà, anche se si volessero trovare dei modelli
comparativi nell’ambito dell’Islam, le prove non verrebbero a
mancare: lo stesso “Dhikr” presenta talmente tante analogie
con l’estasi sciamanica, yoghica e tantrica da far evincere
all’attento occhio del ricercatore non tanto un’origine comune di
tali fenomeni, che sarebbe impossibile a livello spaziotemporale per ragioni geografiche e sociali, quanto un substrato
pre-principiale che avvalora le tesi dell’Anarchismo Spirituale,
come andremo non tanto a dimostrare, quanto a svelare come
la stessa Nube Oscura (“‘ama”, in arabo, la Nebbia che velando
Allah agli uomini, in verità lo svela, un altro indizio del Libro
delle Nebbie) che nella dottrina di Ibn Arabi designa la Prima
Essenza Incondizionata e contemporaneamente
l’esteriorizzazione del “Soffio del Misericordioso” (Nafas al-Rahman).
Il contatto con le prime sette gnostiche e con gli ultimi
sette neoplatonici fuggiti dalla persecuzione cristiana di
Giustiniano I in Persia e rifugiatisi alla corte Sasanide hanno
certamente aumentato il sincretismo, già così abbondante,
presente nella dottrina Sufi; non dimentichiamo poi che il
nomadismo derviscio, ascetico ma devoto anche alle droghe e
talvolta al vino, dei Sufi erranti potrebbe aver fatto venire in
contatto tali uomini anche con ambienti Buddhisti e Nestoriani,
ampliando ancor di più la percezione di un credo-non-credo
privo di forma, di legislazione, quindi sempre più improntato ad
un anarchismo mistico e spirituale che, come abbiamo visto nei
versi citati all’inizio di questo saggio, preesisteva alla loro
stessa presenza.
Come abbiamo dimostrato nel nostro studio
sull’Anarcopaleotaoismo (si veda in proposito
http://fabiotodeschini.wordpress.com/2011/03/10/considerazioni-sullanarcopaleotaoismo/) una
dottrina anarchico-spirituale (non diremo per il momento
“Anarco-Spiritualista per ragioni occulte) spesse volte necessita
di essere velata e contestualizzata dai suoi stessi fondatori in
modo monarchico, affinché possa integrarsi in una società
impreparata ad accoglierne le verità essenziali. Ciò è senza
dubbio avvenuto anche nel Sufismo in ambito islamico, poiché,
nonostante questa specifica manifestazione annoveri Maestri
dottissimi in ambito dottrinario (Al Ghazali, Ibn Arabi ecc.), la
sua vera natura va certamente ricercata nei gruppi e nelle sette
che si sono mantenute volutamente oscure, praticanti una sorta
di panteismo sincretico di natura abissalmente primigenia,
connesse quindi a quel Silenzio preverbale (con le sue
interpolazioni dovute all’evoluzione umana e religiosa) che
l’Anarchismo Spirituale si propone di ritrovare e rendere palese
all’umanità nel suo insieme.
Infatti, come sostenne anche Henri Corbin, la stessa
professione di fede (“Shahada”) del musulmano è altamente
contraddittoria: “La ilaha illa Allah”, “Non esiste altro Dio
all’infuori di Allah”, è metafisicamente impossibile. Se il devoto
afferma questa unicità, essa non esiste più, in quanto si crea
una dicotomia tra l’osservatore e l’oggetto osservato. Per
questa ragione, coloro che condannarono Al-Hallaj non
compresero che egli aveva distrutto la sua stessa personalità in
Dio ed era Dio stesso ad affermare “Io sono la Verità”. Pertanto,
il Sufi che ascende al Silenzio preverbale lo fa consapevole
dell’inanità di questa Unicità, poiché affermarla equivale a
negarla, mentre affermare il Silenzio significa aver fatto cessare
l’interazione verbale microcosmico-macrocosmica in se stesso
e nell’universo. Tale concetto si ritrova anche nella Bhagavad-
Gita (9,4)
“Tutto quest’universo è pervaso da me, nella mia forma
immanifesta. Tutti gli esseri risiedono in me, ma io non risiedo
in loro.”
Questa non-manifestazione (il “La”, il “Non” con cui inizia
la professione di fede) rappresenta quindi il dissolvimento della
catena iniziatica o “Silsila” che non può evidentemente fermarsi
al Profeta Muhammad, ma s’immerge nel Silenzio precosmico
svanendo in esso e dissolvendosi, così come fa il Sufi nel suo
auto-annientamento in Allah, tanto da scomparire e lasciare il
posto soltanto all’indifferenziato Brahman primordiale, Allah
manifestato e non-manifestato, il Silenzio appunto, la Luce del
famoso versetto. A questo proposito, si noterà che nel Corano i
successivi versetti parlano di un “accumulamento di oscurità” in
contrapposizione alla Luce del Volto di Dio, il quale è ovunque
(Corano, II-115), e presentano tutte le caratteristiche
dell’ispessimento del pensiero, sia esso nozionistico o ideale,
che nasconde il mare (altra metafora famosa nel Sufismo) della
silente meditazione che è il substrato stesso della
manifestazione e dell’essere umano che ne è parte integrante.
Nei versi di Al-Hallaj si riscontra una forte tendenza alla
dispersione nello Spirito, alla riunione yoghica dell’Atman
immanente (sebbene tale immanenza sia la più grande eresia
per l’Islam) con il Brahman trascendente, unita ad un
anarchismo che non si può esitare a chiamare anti-religioso o
quanto meno extra-religioso, almeno nel senso più comune ed
exoterico del termine.
“Ho pensato molto alle religioni, per capirle,
e ho scoperto che sono i molti rami di un’unica Fonte.
Non pretendere dunque dall’uomo che ne professi una,
così s’allontanerebbe dalla Fonte sicura.
È invece la Fonte, eccelsa e pregna di significati,
che deve venire a cercarlo, e l’uomo capirà. (Diwan, 62)”
Questa “Fonte” di ogni corrente religiosa può essere vista, a
nostro avviso, in due modi antitetici: monarchico-occulto, se
facente capo al centro sinarchico del Re del Mondo in Agarttha,
dal quale i grandi flussi religiosi vengono controllati; AnarcoSpiritualista se facente invece riferimento al “Mare del Silenzio”
che è la vera sorgente multiversale d’ogni spiritualità non
Tale cammino iniziatico è, almeno apparentemente ed
exotericamente, costituito, per il Sufi, di stazioni (“Maqamat”) in
cui procedere ed evolversi verso le vette dell’Illuminazione;
tuttavia, un’analisi più attenta permette di comprendere che tali
fermate o gradi iniziatici sono in realtà illusorie, poiché una
successione causale comporta necessariamente la ricaduta
nello stato temporale-verbale-mentale da cui il mondo divino è
Leggiamo infatti ancora, in Al-Hallaj:
“Tre lettere prive di punti diacritici
e due punteggiate: ecco tutto il discorso.
Una di quelle coi punti sta per chi la ritrova,
e l’altra serve agli umani per asseverare.
Le restanti lettere infine sono simboli oscuri
di Colui al quale non si arriva con viaggi o con tappe.
La soluzione dell’indovinello, intraducibile dall’arabo, è “Tawhid”
o “Unificazione” con il Divino.
Questa concezioni assolute della Realtà Macrocosmica non
possono non ricordarci il pensiero di Jiddu Krishnamurti (1895-
1986) e la sua celeberrima affermazione: “La Verità è una terra
senza sentieri”.
Pertanto, la risalita (termine che implicherebbe una
precedente caduta, se non avessimo compreso che in realtà vi
è soltanto accumulo di oscurità cerebrale) verso il Non-Principio
(??-????) non è un movimento mentale-temporale, né tanto
meno fisico, ma prettamente spirituale, è l’ “Occhio del Cuore”
(“Aynul-qalb”) che, vedendo il Volto dell’Indifferenziato precaotico / pre-akashico, l’Immanifesto aldilà della Forma (rupa),
vi s’immerge, naufragando nel mare del Possibile, contenuto
metafisicamente nel Non-Manifestato.
È “Luce su Luce”, la Danza della Verità esperita dal Sufisciamano nell’estasi del ‘fana o annullamento nirvanicoyoghico; il simbolo (o piuttosto lo stato spirituale) della Luce è
basilare nel Rosacrocianesimo, ed è l’Ultima Stazione o
piuttosto la non stazione (“La – Maqam”), poiché il soffio di Dio
(“Ruach Elohim”, nella Cabala) si è riassorbito, la Sophia si è
ricongiunta al Pleroma del Padre attraversando tutti gli Eoni.
Da un punto di vista estremamente ampliato e
“multiversale” (ma noi siamo qui, in nuce, per operare un
sincero e reale rinnovamento della prosa saggistica) tale realtà
pleromatica e preverbale è la Shekinah dell’esoterismo ebraico,
la “presenza” e il soffio divino sulle acque che spira dai
Multiversi del Silenzio per anarco-spiritualizzare il cosmo
spazio-temporale in cui il pianeta Terra, nel presente stadio
evolutivo, si trova.
L’ “Insan-al-Kamil”, l’uomo universale, il Sufi che è arrivato alla
Fonte, è cosciente di ciò e consapevole di non essere in realtà
mai partito, poiché le “stazioni”, come abbiamo potuto
apprendere, sono soltanto “utili illusioni” per il Neofita.
Il Soffio del Misericordioso (“Nafas-ar-Rahman”) è la
Sostanza immutabile che permea l’intera manifestazione
partendo dall’Immanifesto, è la “Nube Oscura” dell’Esodo (19,9)
in cui entrò Mosè sulla cima del monte; è corrispondente alla
“caligine luminosissima del silenzio” di Dionigi Areopagita; è la
Nebbia presente nei Multiversi del Silenzio che i procedimenti
dell’Anarchismo Spirituale fanno riversare nel cosmo verbale
grazie all’implosione del Verbo Macrocosmico.
Per Ibn Arabi c’è un “istmo” (“barzakh”) posto tra il
Principio e la Non-Esistenza o la “Nube oscura della nonconoscenza”, cioè la nostra Nebbia; in termini Anarcospiritualisti ciò è riconducibile al “Tromp-l’-Oeil” che cela
l’imboccatura nel cui istmo è posta appunto la Parola
Principiale. Aldilà vi è il non-luogo metacosmico, il ricettacolo
delle trasformazioni, la Luce e il Silenzio Aureo Rosacrociano,
la radice essenziale che è il Tempio del padre Barbelos a cui la
Sophia deve ritornare dal suo lungo esilio nel tempo e nella
parola; il luogo non spaziale – non temporale in cui l’Aswattha
Hindu affonda le sue radici per far fruttificare il raccolto
cosmico. Ma il tronco dell’albero cosmico-extra-cosmico deve
passare attraverso l’istmo, l’imbuto verbale, contaminando la
sua linfa e rendendo i frutti terrestri di meno facile accesso.
Ciò vale anche per i testi akashici mandati sulla Terra dai
Fratelli Anarco-spiritualisti passati oltre la forma, i quali sono
redatti nella “Lingua degli Uccelli” il “siriaco” concepito
macrocosmicamente come “Lingua del Sole Spirituale”(surya),
che rappresentano la cosiddetta “Tavola preservata” (Corano
85, 22), l’Archetipo di tutti i libri divini.
Tali importanti considerazioni, d’ordine eminentemente
metafisico (e matacosmico) non sono in contraddizione con la
natura sciamanico-preislamica dell’autentico anarco-sufismo,
non solo perché lo sciamanismo stesso, che suddivide,
secondo gli insegnamenti di Don Juan studiati iniziaticamente
da Castaneda, la realtà manifestata in “tonal”, l’universo mayico
sensibile ed illusorio-spazio-temporale, e “nagual”, il mondo
dell’ininterrotta creazione, del Caso e del Caos, imprevedibile e
realmente spirituale ed artistico, non è disgiunto da una sorta di
“metafisica primitiva” e panteista; ma anche perché nel sufismo
si riscontrano tecniche estatiche che, pur mirando ad un
dissolvimento nella “Luce del Volto” con apparenti valenze
monoteistiche, sono ampiamente riconducibili alle pratiche
sciamaniche considerate universalmente.
Lo stesso “Dhikr” sufico non è poi tecnica così originale e
propria di un unico ambiente culturale-religioso; utilizzato,
mutatis mutandis, anche dai rabbini, esso permane come
strumento mantrico per eccellenza.
Anche la professione di fede islamica è utilizzata dal Sufi non
solo come mera ripetizione e rafforzamento della devozione,
ma anche e soprattutto esotericamente come sistema
purificatorio, catartico: il “La” (“no”) iniziale, foneticamente
allungato fino ad espirare tutta l’aria dai polmoni, permette la
fuoriuscita della negatività interna psico-fisica (il “grumo nero”
estirpato dal cuore del Profeta Muhammad da bambino) e
rappresenta altresì la negazione metafisica dell’illusione della
Maya; l’ “Ilaha” è un segno d’inspirazione che prelude alla
successiva ascensione (illah Allah) in cui l’adepto si eleva
all’altezza di Dio stesso.
Pronunciata sterilmente, religiosamente, la “Shahada” è
contraddittoria poiché appare affermazione assurda a livello
metafisico; esperita dal Sufi-sciamano-Yogin come un Mantra di
elevazione Anarco-spiritualista, essa diventa un grande veicolo
di purificazione e di penetrazione nel mondo della luce, un
mahavakya potente quanto l’upanishadico “Tat Tvam Asi” che,
in fondo, rappresenta anch’esso sia l’identificazione con il
trascendente, sia la consapevolezza che, in tale penetrazione,
l’immanenza stessa dell’adepto cade e si dissolve lasciando il
posto al libero fluire dello Spirito Universale.
Per queste e per altre ragioni, è lecito affermare che l’
“Unità trascendente delle religioni” è in verità soltanto un “primo
passo” verso una consapevolezza ben più profonda e
multiversale, che affonda le sue radici nel puro ed
incontaminato Silenzio e nel non-manifestato.
Eppure, agli occhi chiaroveggenti dello studioso occulto
Anarco-Spiritualista, tale non-manifestazione è comunque
percepibile e sensibile, quand’anche non intelligibile, poiché il
marchingegno illusorio della dualità è stato sconvolto da una
progressiva eppur istantanea “anarchizzazione”, che ha reso
l’Ipseità del “Lui” (“Huwa”) finalmente riunita alla
consapevolezza monadica dell’Io dissolto dal Settimo Raggio
della Realizzazione Spirituale.
Tutto ciò è splendidamente e poeticamente esplicato nella
notissima metafora della farfalla e del lume: l’insetto che,
attratto irresistibilmente dalla luce, finisce per dissolversi in essa
e per diventarne lo stesso combustibile, in un’unificazione
nell’Ignoto e nello sconosciuto, lasciando dietro di sé un grido
che attirerà altri esseri verso quella luce che tutto brucia e tutto
dissolve, per trasformarli alchemicamente nella sottile (“Latif”, il
Sottile, uno dei novantanove nomi di Allah) sostanza che tutto
pervade, quella Quintessenza che è il substrato silente
dell’eterno Spirito infuso nella Materia.
Shaykh – al – ‘Ama, Frater Renovabo, Fabio Todeschini
Giovedì 7 Rajab 1432

Torre di Potenza

La lingua Araba non ha la lettera “P.” L’Ebraica Peh si accorda con l’Araba Fa (F).

In Ebraico Peh significa “bocca.” Essa corrisponde alla Carta della Torre di Potenza.

Uno dei più importanti canali energetici dell’attività spirituale è detto il Pilastro Mediano.

Il pilastro centrale si estende dalla sommità della testa ai piedi. Lungo questo percorso sono disposti cinque importanti “cancelli”: Spirito (cranio), Aria (gola), Fuoco (cuore), Acqua (centro sessuale) e Terra (piedi).

“Allah è la luce dei cieli e della terra. La Sua Luce è una metafora di un Pilastro al cui interno c’è una Lampada. La Lampada è racchiusa in un Cristallo. Il Cristallo è come un Astro brillante illuminato da un Albero Benedetto, un Olivo né orientale, né occidentale, il cui olio è quasi luminoso anche se non lo tocchi fuoco. Luce su Luce. Allah guida verso la Sua luce chi vuole Lui e propone agli uomini metafore. Allah è onnisciente. [E si trova questa luce illuminante] nelle case che Allah ha permesso di innalzare, in cui il Suo Nome è glorificato mattino e sera” (Corano, 24: 35-36)

La Luce è la Luce Kundalini. Il Pilastro è il Pilastro Mediano (né orientale, né occidentale). La Lampada rappresenta le ghiandole, in particolare la ghiandola pineale. Il Cristallo rappresenta i chakra.

L’Olivo Benedetto è l’Albero della Vita. L’Olio rappresenta le secrezioni ghiandolari.

Luce su Luce si riferisce ai cinque “cancelli” di energia.

Le Case che Allah ha permesso di innalzare si riferiscono alle persone che si sono reincarnate per fare un lavoro spirituale (avatar).

Il Corano si riferisce al Pilastro Mediano come Sirat al-mustaqim (percorso verticale o diritto).

“In nome di Allah, il Compassionevole, il Misericordioso, La lode [appartiene] ad Allah, il Padrone-Maestro [Rabbi] delle Ere [‘Alamiin], il Compassionevole, il Misericordioso, il Maestro del Giorno del Giudizio. Solo a te dobbiamo servire e chiedere aiuto. Guidaci nel percorso verticale.” (Corano, 1: 1-6)

‘Alamiin è comunemente tradotto con mondi. In realtà, significa mondi, situazioni, stato in cui si vive o ci si trova accidentalmente; quindi ere, età. Rabbi al-‘Alamiin significa il Maestro di tutte le cose create. Kazimirsky, Dictionnaire Arabe-Francais, Tome second, pag. 350.Siraat-al-mustaqiim significa percorso verticale o perpendicolare. Kazimirsky, Dictionnaire Arabe-Francais, Tome second, pag. 840

Il Buddha consigliò ai suoi allievi di “seguire la via di mezzo.” Esotericamente, si riferiva al Pilastro Mediano.

Nel lavoro magico, il Pilastro Mediano è creato immaginando le varie sfere e facendo vibrare gli Ebraici “nomi di Dio” associati a esse.


Nome di Dio



Eheiah (pronunciato Eh-Heh-Yeh)



Yod Heh Vaw Heh Elohim



“Yod Heh Vaw Heh Eloah Ve-Daath” (Yod-Heh-Vav-Heh Eh-loh-ah Veh-Dah-Ath)



Shaddai El Chai



Adonai Ha Aretz


I nomi di Dio e i colori sono utilizzati nei rituali magici per attirare o bandire cose, eventi o caratteristiche.

Il denaro, per esempio, rientra sotto l’egida del Sole. Un rituale per attirare il denaro potrebbe includere il Pilastro Mediano, la circolazione della Luce, la vibrazione del nome Divino del cancello del Fuoco immaginando il proprio corpo immerso in una luce dorata.

Questo rito è più potente se eseguito la Domenica o qualsiasi giorno durante l’ora del Sole.

Avvincenti rituali sono compiuti meglio durante la Luna crescente. Rituali proibiti sono meglio eseguiti durante la Luna calante.

chakra sono campi energetici che si formano quando sono attraversati da cariche di energia opposta. L’energia lunare è incanalata attraverso Ida nadi e i flussi di energia solare attraverso Pingala nadiIda e Pingala cominciano dalla narice sinistra e destra rispettivamente, e arrivano fino al Terzo occhio, dove si incontrano e si incrociano, formando ajna chakra. Si incontrano, ancora, presso la corona e si incrociano lungo la spina dorsale formando i vari chakra.

A causa dei loro sentieri tortuosi, Kundalini è spesso chiamata il potere del serpente, ed è detto che si muova secondo il percorso del serpente.

Gli Egizi chiamarono queste nadi (o meridiani del chi) Nekhebet (Ida) e Uatchet (Pingala).

Nel Corano le nadi hanno vari simboli: dhul-qarnayn (Due chiamati Uno), le colline di Safa e Marwa, “i due angeli Harut e Marut”nella Sura 2: 102 inviati al popolo di Babilonia o Babele.

La Torre di Babele

Babele significa “cancello di Dio”, e qui abbiamo il cancello dello Spirito del Pilastro Mediano.

Nella storia Biblica, l’uomo aveva deciso di costruire una shem (astronave) e aveva eretto una Torre di lancio allo scopo.

Ma ogni storia fisica ha un significato spirituale, e ogni processo spirituale ha una base e un’applicazione materiale.

Esotericamente, la Torre di lancio è il Pilastro Mediano che proietta la propria coscienza verso il cielo (il cancello dello Spirito della Porta di Dio).

Gli Elohim dicono che se gli esseri umani costruiscono il loro shem, niente gli sarà impossibile realizzare.

Shem significa anche “nome”, e esotericamente, vuol dire sviluppare la forza dei nomi di Dio.

Yahweh, poi, decise di scendere per “confondere il loro linguaggio” disperdendoli su tutta la faccia della terra.

Tutte le religioni poggiano solo su due argomentazioni: la coscienza e l’energia. Tutte si indirizzano verso queste due realtà fondamentali; ma essendo le loro dissertazioni confuse, competono e si oppongono al posto di sostenersi reciprocamente.

La Kundalini o confusione del Chi

I termini utilizzati sono: la Kundalini Indiana, il Ra Egizio, la Shakti Indiana, Sansone il Nazareno, lo Spirito Santo Cristiano, lo Shekhem Egizio, la Sakinah Araba, la Shekhinah Ebraica, la Baraka Araba, il Ruh Arabo, il Ruach Ebraico, il Fuoco Serpentino Indiano, il Potere del Serpente Indiano, il Chi Cinese, il Ki Sumero, la Libido Freudiana, l’Orgone di Reich.

Molti sistemi Africani utilizzano nomi diversi come fanno i Giapponesi, i Coreani, gli Indiani d’America, i Polinesiani, ecc…

Poiché la maggior parte di questi sistemi non sa nemmeno che è l’energia a esserne coinvolta, sono di conseguenza, totalmente incapaci di relazionarsi alla metafora energetica di un sistema di saggezza apparentemente diverso dal loro.

Il loro discorso è confuso. Quando l’energia non è concentrata, si disperde in tutto il corpo (la terra).

La lettera Fa/Peh è assegnata alla Carta della Torre e al pianeta Marte.

Sulla Carta un fulmine colpisce la Torre, butta giù la corona e la gente fuori da essa.

Ciò si riferisce all’effetto spaventoso e improvviso che ha la Kundalini. Spesso, la persona è sorpresa dalla rapidità della sua ascesa.

“Ecco, io verrò presto” è detto nell’Apocalisse o Libro della Rivelazione (tutti i 22 capitoli riguardano la Kundalini).

La forza Kundalini può improvvisamente cancellare i samskara (pensieri/modelli di comportamento). Si tratta delle “persone” che si sono gettate dalla Torre. La corona è, naturalmente, il chakra della corona.

Eppure, la descrizione che si ha della Torre è sempre infausta e negativa. Essa predirebbe “rovina, catastrofe e distruzione.”

La Kundalini è l’energia psicosessuale e il suo effetto sulla maggior parte delle persone è considerato negativo. La ritenzione del seme fu la condicio sine qua non dell’antica coltivazione spirituale. Siccome l’energia Kundalini eccita sempre il desiderio sessuale e conduce all’eiaculazione dell’uomo che non è addestrato, fu considerata catastrofica e rovinosa.

Non commettendo errori, afferrando e controllando il potere della Kundalini, lo stimolo eiaculatorio diviene molto difficile. Non mi pronuncio sulle difficoltà delle donne, perché l’orgasmo non le svuota dall’energia del chi, ma la mestruazione.

Una femmina iniziata può raggiungere l’orgasmo 50 volte e l’effetto le è salutare, secondo gli antichi maestri. Così, le sfide sessuali sono diverse.

Maschio e femmina, invece, imparano a dirigere il loro orgasmo per sperimentare, eventualmente, orgasmi che coinvolgono tutto il corpo, e anche gli orgasmi multipli maschili.

Quando la forza orgasmica giunge alla testa – good golly, Miss Molly! (canzone cantata da Little Richard)

Canti delfonici!

Vi faccio scoppiare la vostra testa questa volta, non è vero?

L’energia orgasmica che erompe nel cervello ed elettrifica le ghiandole, è un’esperienza strabiliante. Conduce a un breve periodo di illuminazione. Quest’energia regolarmente “conservata in cielo”, può provocare la piena illuminazione (il risveglio).

È detto che l’energia sollevata dalla Torre di Potenza sia anche piena di pericoli. Alcuni insegnanti avvertono della psicosi Kundalini. Mi sono anche chiesto se la combustione umana spontanea dipenda dalla scorretta attivazione del fuoco serpentino.

Espressioni di ammirazione dello sposo nei confronti della sposa

2 «Come son belli i tuoi piedi nei sandali, figlia di principe! Le curve dei tuoi fianchi sono come monili, opera di mani d’artista. 3 Il tuo ombelico è una coppa rotonda che non manca mai di vino drogato. Il tuo ventre è un mucchio di grano, circondato da gigli. 4 I tuoi seni come due cerbiatti, gemelli di gazzella. 5 Il tuo collo come una torre d’avorio; i tuoi occhi sono come i laghetti di Chesbòn, presso la porta di Bat-Rabbìm; il tuo naso come la torre del Libano che fa la guardia verso Damasco. 6 Il tuo capo si erge su di te come il Carmelo e la chioma del tuo capo è come la porpora; un re è stato preso dalle tue trecce». 7 Quanto sei bella e quanto sei graziosa, o amore, figlia di delizie! 8 La tua statura rassomiglia a una palma e i tuoi seni ai grappoli. 9 Ho detto: «Salirò sulla palma, coglierò i grappoli di datteri; mi siano i tuoi seni come grappoli d’uva e il profumo del tuo respiro come di pomi».

Unione d’amore

10 «Il tuo palato è come vino squisito, e scivola fra le labbra di quelli che dormono! 11 Io sono per il mio diletto e la sua brama è verso di me. 12 Vieni, mio diletto, andiamo nei campi, passiamo la notte nei villaggi. 13 Di buon mattino andremo alle vigne; vedremo se mette gemme la vite, se sbocciano i fiori, se fioriscono i melograni: là ti darò le mie carezze! 14 Le mandragore mandano profumo; alle nostre porte c’è ogni specie di frutti squisiti, freschi e secchi; mio diletto, li ho serbati per te».

Cantico dei Cantici, Capitolo 7

Il vecchio Salomone poteva dare dei colpetti, non è vero? In realtà, questo canto è un duetto tra Saba e Salomone. Si tratta di Kundalinichakra, secrezioni endocrine e stati alterati di coscienza.

Gran parte della letteratura antica fu musicalizzata, ma una sua parte è priva della musica di accompagnamento. Immaginate di leggere il catalogo dei Beatles senza conoscere le parole che sono cantate.

La Bhagavad-Gita è la Canzone dell’Eterno. I Salmi di Davide sono i più grandi successi. Il Libro dei Morti è pieno di inni a Ra, Osiride, ecc..

Anche il Corano è musicale. Deve essere salmodiato, declamato in toni lenti, misurati, ritmici, in Arabo è detto tartil.

La qualità musicale dei libri antichi ha portato il giusto stato alterato di coscienza, ha stimolato i centri cerebrali, scientificamente, per generare un effetto sul sistema nervoso centrale.

Niente musica, niente funk. Infatti, la lettera morta e secca della Sacra Scrittura lascia il credente fuori dall’investigazione interiore.

Nel suddetto capitolo del Cantico dei Cantici, l’ombelico si riferisce al Tan Tien che significa letteralmente “campo dell’elisir”. (“liquore”).

I gigli sono nei sistemi mediorientali ciò che i loti sono per i mistici Indiani.

Nella coltivazione sessuale e spirituale femminile, i seni sono massaggiati delicatamente in modo circolare per rilasciare il ching chi. I primi effetti osservabili dell’aumento del chi riguardano la luminosità e la brillantezza degli occhi (“i tuoi occhi sono come i laghetti”, Cantico dei Cantici, 7: 5).

Il crepuscolo porpora o viola significa il contatto con la più alta vibrazione spirituale. Il colore è visto abbastanza chiaramente nella meditazione, specialmente salmodiando Hu, Hum o Hung (“La chioma del tuo capo è come la porpora.” Cantico dei Cantici, 7: 6). Nel celebre racconto dell’Arcangelo imporporato di Sohravardi, l’Arcangelo spiega il suo aspetto con la porpora del crepuscolo, che è mescolanza del giorno e della notte, come se il contatto dei Celesti con i Terrestri si manifestasse con questo colore. Nell’iconografia medioevale, la porpora è il mantello dell’arcangelo Gabriele e il manto della Vergine è spesso colorato di porpora (Hovsep Achkarian, Manuale di iconografia armena, pag. 109).

Quando le ghiandole sono stimolate un nettare dal sapore dolce riempie la bocca. I Taoisti considerano la saliva sovraccaricata di chi un nettare. Il Cantico la descrive in questo modo: “Il tuo palato è come vino squisito, e scivola fra le labbra di quelli che dormono.” (Cantico dei Cantici, 7: 10)

Nelle profondità delle esperienze sessuali tantriche, la donna cade spesso in trance e, in quello stato, parla con la saggezza di una dea, profetizzando e generando la saggezza della dea (…e scivola fra le labbra di quelli che dormono, “cioè, in trance, “parla”).

“Andremo nei campi” (Cantico dei Cantici, 7: 12), si riferisce al collegamento e alla condivisione delle energie all’altro Tien Tan o Campi dell’Elisir. Così, gli amanti diventano uno, conoscono, verificano e sentono ciò che l’altro sperimenta.

Le mandragore (Cantico dei Cantici, 7: 14) sono funghi magici, fisicamente, la pianta naturale che imita l’LSD. Le mandragore fisiche, tuttavia, simbolizzano lo “sballo naturale” proveniente dallo stimolo energetico di varie ghiandole.

Il capitolo 119 dei Salmi è suddiviso in 22 sezioni capeggiate da lettere Ebraiche.


La parola Peh, in Ebraico, significa bocca e la sezione Peh del Salmo 119 dichiara: “Io ho aperta la bocca, ed ho ansato; perciocchè io ho bramati i tuoi comandamenti.” (Salmo 119, verso 131)

Un metodo speciale di respirazione yogica è qui indicato. Esso aiuta l’accensione del fuoco Kundalini che poi fa partire la Torre del Pilastro Mediano.

La torsione spinale è la posizione yoga che corrisponde alla lettera Araba Fa.


 Il Pilastro Mediano è nel Corano

Salat è la parola Araba che corrisponde alla Kundalini, non alla preghiera. La parola Araba equivalente alla preghiera è dua.


I movimenti e le posture (asana) associati alla Salat, sono in realtà, versioni abbreviate del saluto yogico al Sole. Essi coordinano la respirazione e, distendendosi, purificano i meridiani e sciolgono la colonna vertebrale. Tutto ciò facilita la Salat, ma non sono la Salat stessa.

La Salat è una forza, un’energia, che scorre attraverso il corpo e l’universo.

Il termine Coranico per il Pilastro Mediano è Salat al-wusta.

“Custodite le Salat e la Salat al-wusta (la Salat mediana) e, devotamente, state ritti davanti ad Allah.” (Corano, 2: 238)

Molti Musulmani non avendo nozioni di yoga, sono confusi sul significato di Salat al wusta. Infatti, secondo la maggior parte dei commentatori si tratta della preghiera del pomeriggio, la terza delle cinque canoniche, a partire da quella dell’alba. Altri, facendo iniziare la giornata al maghrib (tramonto), ritengono che la terza sia quella del “fajr” (l’alba). Altri ancora optano per la preghiera del mezzogiorno. Un’altra opinione pone la questione sotto un altro punto di vista e considera un altro significato di “wusta” e cioè quello di “migliore”; in quest’ottica ogni Salat è “wusta”.


 Ogni condizionamento negativo o programma che è incluso nel subconscio si attiva (ed è attivato) quando la Salat si risveglia. È detto, così, che l’iniziato custodisca la sua Salat, specialmente la Salat (Kundalini) del Pilastro Mediano.

La pulizia del subconscio (Ra) di tutti i programmi negativi si chiama anche, metaforicamente, “la santificazione della Vergine Maria.”

Le entità negative e immateriali sono attratte dalla forza della Salat di una persona e si attaccano ai suoi chakra come vampiri energetici.

Tramite un rituale di protezione (immunizzazione spirituale) come il Rituale Minore del Bando del Pentagramma, è possibile scacciarle “custodendo la Salat.


Amir Fatir, The letter Fa

Cantico dei Cantici, http://www.laparola.net/wiki.php?riferimento=Can6,4-8,4&formato_rif=vp

Suhravardi, L’arcangelo purpureo. Racconti mistici persiani, Luni Editrice, Milano, 2000.

Hovsep Achkarian, Manuale di iconografia armena, Rubbettino, 2005.

Salmo 119, https://it.wikisource.org/wiki/Salmi_(Diodati_1821)/capitolo_119



Molti Musulmani pensano che il nostro Profeta Muhammad (S) sia l’ultimo Messaggero, sebbene non abbiano nessuna prova. Nel versetto 40 della Surah al-Ahzab, anche se è definito il Sigillo dei Profeti, non è chiamato l’ultimo Messaggero, ma si afferma solo che egli è il Messaggero di Allah. Nello stesso versetto, è detto che il nostro Profeta non è il padre di nessuno fra i nostri uomini, e che Allah è sempre consapevole di ogni cosa. Se il nostro Profeta (S) fosse stato l’ultimo Messaggero, sarebbe stato facile per Allah citarlo nello stesso verso. Ecco la traduzione del versetto in questione:

Descrizione: Descrizione: Descrizione: Descrizione: C:\Users\Utente\Desktop\Muhammad (peace upon him), the Last Prophet, but not the Last Messenger._files\33_40.gif

Muhammad non è padre di nessuno fra i vostri uomini, bensì è il Messaggero di Dio e il Suggello dei Profeti: e Dio è di tutte le cose sapiente!” (33: 40)

Nella Surah al ‘Imran, versetto 144, Allah afferma:

Descrizione: Descrizione: Descrizione: Descrizione: C:\Users\Utente\Desktop\Muhammad (peace upon him), the Last Prophet, but not the Last Messenger._files\3_144p.gif

Muhammad non è che un Messaggero di Dio come quelli che lo han preceduto in antico.” (3: 144)

Allah menziona nel suddetto versetto i Messaggeri scomparsi prima di Muhammad (S), e se non cita alcun Messaggero a Lui (S) posteriore, ciò non comprova che nessun Messaggero Lo succederà.

Nella Surah al-Ma’ida, versetto 75, lo stesso concetto è ripetuto a riguardo di Isa (Gesù, la pace sia con Lui):

 Descrizione: Descrizione: Descrizione: Descrizione: C:\Users\Utente\Documents\Muhammad ultimo Profeta, non ultimo Messaggero\Muhammad (peace upon him), the Last Prophet, but not the Last Messenger._files\5_75p.gif

Il Messia figlio di Maria non era che un Messaggero come gli altri che furono prima di Lui, e sua madre era una veridica.” (5: 75)

Anche in questo versetto, è citato che dei Messaggeri vennero prima del Messia, ma non c’è alcuna menzione se qualche Messaggero verrà dopo di Lui. Tuttavia, sappiamo che dopo Isa venne Muhammad (la pace sia su di Loro).

Allah dichiara nel versetto 34 della Surah al-Ghafir,

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Già in precedenza Giuseppe vi recò prove evidenti, ma non smetteste di dubitare di quello che vi aveva portato. Quando poi morì diceste: ‘Dopo di lui Allah non manderà più alcun Messaggero’. Allah travia così il prevaricatore, il dubbioso.” (40: 34)

Nel verso di cui sopra, i polemici e i dubbiosi sono rimproverati duramente e in modo continuo giacché dubitano delle indicazioni impartite da Allah.

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Coloro che disputano sui Segni di Dio senza che alcuna autorità sia loro data; grande è l’odio che ne avrà Iddio e coloro che credono! In tal modo Allah pone un suggello sul cuore di ogni orgoglioso tiranno!” (40: 35)

Meditando sui suddetti versetti si evince chiaramente che il Profeta Muhammad (pace su di lui) non è l’ultimo Messaggero di Allah. Se non riflettiamo su di essi, siamo uguali al popolo a cui Giuseppe (pace su di lui) fu inviato, il quale sparlò su di Lui senza alcuna autorizzazione. Allah si espresse nei riguardi di questo popolo nel modo seguente: “grande è l’odio che ne avrà Iddio e coloro che credono! In tal modo Allah pone un suggello sul cuore di ogni orgoglioso tiranno!” (40: 35)

È importante, quindi, avere delle credenze corrette.

Il seguente versetto della Surah al-Hadid invita i credenti a temere Allah e a credere nel Suo Messaggero:

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O credenti, temete Allah e credete nel Suo Messaggero, e Allah vi darà due porzioni della Sua misericordia, e vi darà una Luce nella quale camminerete (direttamente nel vostro percorso), e vi perdonerà; ché Allah è perdonatore clemente.” (57: 28)

Il Corano invita a credere nel Messaggero di Allah, il Profeta Muhammad (pace sia su di Lui) e in un Messaggero di Dio successivo per ottenere la doppia porzione della Sua Misericordia. Il versetto chiede allusivamente di credere in un secondo Messaggero di Allah dopo il Profeta Muhammad (S) che è anche un Messaggero di Allah.

Il Messaggero in cui già crediamo è stato descritto come una Misericordia per i mondi, rahma-tan-lil-‘alamin:

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Non ti mandammo se non come misericordia per i mondi.” (21: 107)

Se crediamo nel Suo secondo Messaggero, otteniamo il doppio dalla Sua Rahmah - Misericordia, come promesso nel versetto della Surah al-Hadid citato di seguito:

 “O credenti, temete Allah e credete nel Suo Messaggero, e Allah vi darà due porzioni della Sua misericordia, e vi darà una Luce nella quale camminerete (direttamente nel vostro percorso), e vi perdonerà (il vostro passato); ché Allah è perdonatore clemente.” (57: 28)

Allah l’Onnisciente, sapeva che la Ummah avrebbe smarrito la sua strada credendo alle panzane che i nostri nemici attribuiscono al Profeta (S). Per misericordia, Dio ha predisposto un altro Messaggero che negherà le invenzioni fabbricate e riporterà la Ummah sulla retta via. “Vi darà una Luce nella quale camminerete (direttamente nel vostro percorso), e vi perdonerà (il vostro passato); ché Allah è perdonatore clemente.

Quale sarà il risultato finale se crediamo nel secondo Messaggero?

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“Acciocché sappia la Gente del Libro ch’essi non hanno alcun potere sulla Grazia di Allah, e che la Grazia è (interamente) nella mano di Allah ed Egli la concede a chi vuole. Allah è il Signore della Grazia Suprema.” (57: 29)

La Grazia di Allah nel suddetto versetto significa due cose: 1) La Guida 2) La ricchezza materiale del mondo Islamico.

1) La Guida: La Gente del Libro, in particolare la loro leadership politica e religiosa, che ha agito spietatamente per dividere, deviare e corrompere i Musulmani in tutto il mondo, sarà delusa dal loro secondo Messaggero e dal compimento delle promesse di Allah “Vi darà una Luce nella quale camminerete.” (57: 28)

2) La ricchezza materiale del mondo Islamico: La Gente del Libro controlla e saccheggia la ricchezza materiale del mondo Islamico con la connivenza dei regimi ipocriti (munafiqin) da loro insediati. Quando i Musulmani crederanno nel secondo Messaggero, Egli fermerà questo saccheggio e ripristinerà ciò che gli è giustamente dovuto.

In questo modo, le seguenti parole di Allah si realizzeranno: “Acciocché sappia la Gente del Libro ch’essi non hanno alcun potere sulla Grazia di Allah, e che la Grazia è (interamente) nella mano di Allah ed Egli la concede a chi vuole. Allah è il Signore della Grazia Suprema.” (57: 29)

Un Messaggero dopo ogni Profeta.

Il seguente versetto della Surah al-Imran afferma che Allah ha precisato la venuta di un Messaggero dopo ogni Profeta:

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“E quando Allah strinse un patto con i Profeti, disse: ‘Ecco una Scrittura e della Saggezza che vi ho dati: un Messaggero vi sarà, poi, inviato a confermare la rivelazione che voi già avete. Credetegli e sostenetelo’. E disse ancora: “Confermate e accettate il mio patto a queste Mie condizioni?” Essi risposero: Confermiamo! Ed Egli disse: Testimoniate e io testimonierò con voi.” (3: 81)

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“E quelli che dopo aver accettato questo patto, si trarranno indietro saranno trasgressori.” (3: 82)

Il suddetto versetto informa che un Messaggero confermerà le rivelazioni date ai Profeti. All’arrivo del Messaggero, avremo la responsabilità di credere in Lui e di aiutarlo confermando e testimoniando il patto definito. Nel versetto successivo Allah dichiara: “E quelli che dopo aver accettato questo patto, si trarranno indietro saranno trasgressori.” (3: 82)

Una relazione circa la venuta di un Messaggero che confermerà le rivelazioni dei Profeti precedenti non è proibita, e non v’è nulla di illecito al riguardo. Questa disposizione vale per tutti i Profeti ed è applicabile ad ognuno di Loro. Infatti, se nessun Messaggero succedesse al Profeta Muhammad (pace su di Lui), le indicazioni contenute in questo versetto del Corano non avrebbero senso di esistere.

Qual è il giudizio interpretativo degli studiosi e dei compagni del Profeta (S) sulla perennità della profezia?

Il noto sapiente, Hazrat Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn ?Ali al-Hakim al-Tirmidhi al-Hanafi, giurista sunnita (faqih) e tradizionalista (muhaddith) disse: “Come può la gloria e la superiorità di Muhammad (S) manifestarsi se sosteniamo che sia l’ultimo a comparire nel mondo? Non c’è dubbio, si tratta di un’interpretazione sciocca e ignorante.” (Kitab Khatam al-Aulia’, pag. 341)

Hazrat Shah Waliullah Muhaddas di Delhi (deceduto il 1171/1702), il più celebre “trasmettitore” (muhaddith) di tradizioni profetiche, riconosciuto oratore e riformatore del XII secolo dell’Islam, noto riconciliatore tra sunniti e sciiti, sotto ispirazione divina scrisse: “Muhammad (S) fu l‘ultimo dei Profeti nel senso che non apparirà dopo di lui nessuno che promulgherà una nuova legge per il popolo.” (Al-Tafhimat al-ilahiyya - Istruzioni o chiara comprensione, pag. 53)

Seyd Abdul-Qadir Gilani, uno dei padri del sufismo dichiarò: “La legge profetica è conclusa e completata col Santo Profeta, perché era il cosiddetto al-Khatuman Nabiyyan. http://www.khatm-e-nubuwwat.com.pk/kn/pamphlets/3_files/image006.gif” (Al-Insanul Kamil, capitolo 36)

Maulana Abdul Hayy di Lukhnow, conoscitore del Corano a memoria già all’età di dodici anni, disse: “Non è impossibile che un nuovo Profeta appaia durante o dopo l’era di Muhammad (S), ma è assolutamente impossibile che apporti un nuovo codice religioso.” (Dafi-ul-Wasawis fee asr ibn Abbas, pag. 12)

Hazrat Sheikh Ahmad Sirhindi, nelle sue popolari e venerate lettere disse: “Il raggiungimento di elevate caratteristiche profetiche ereditarie tramite l’obbedienza dopo la venuta del Nabiyyin Khatuman, non è contrario all’essere Khatam.” (Maktubat Imam Rabbani, pag. 432)

Muhyiddin Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn ‘Arabi più noto come lo Shaykh al-Akbar (“Il più grande maestro”) affermò altresì: “Il magistero profetico terminato col Profeta di Allah (S) riguarda solo la legge profetica e non lo status della profezia. Non ci sarà, quindi, nessun altro istituto aggiunto a esso. La profezia, così, non è completamente scomparsa.” (al-Futuhat al-Makkiyya, vol.2, pag. 3 e 64)

Muhyiddin Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn ‘Arabi dichiarò: “Gesù, la pace sia su di lui, scenderà su di noi come un Hakam, senza una legge e sarà certamente un Profeta.” (al-Futuhat al-Makkiyya, vol. 1, p. 570)

Hazrat Shah Wali Ullah di Delhi (1703-1762) fu un importante riformatore Islamico. Tentò di rilanciare l’antica influenza intellettuale Musulmana nell’Asia Meridionale. Disprezzava le divisioni e le deviazioni all’interno dell’Islam, sperava di purificare la religione e unire tutti i Musulmani Indiani sotto la bandiera della verità (Haqq). È degno di nota che Shah Wali Ullah è molto rispettato e riverito da tutti i Musulmani dell’Asia Meridionale, compresi i Barelvi, i Deobandi, gli Ahl-e-Hadith, nonché da tutti i movimenti Sufi e Salafiti di Pakistan, Bangladesh e India. Hazrat Shah Wali Ullah dichiarò: “Studiando i detti del Santo Profeta circa ‘La Nabiyyat B’adi’ (Non v’è alcun Profeta dopo di me) e la Rasul, si evince che il magistero profetico cessato col Santo Profeta concerne la sua Legge fondamentale.” (Qirat Ainai fi Tafadhulul Shaikhain, pag. 39)

Mullah Ali al Qari (morto il 1014/1605), uno dei grandi maestri Hanafi di ahadith, giurisperito, commentatore Coranico, linguista, storico e sufi, affermò: “Secondo gli Ulama l’espressione ‘La Nabiyyat B’adi’ (Non v’è alcun Profeta dopo di me) significa che nessun Profeta abrogherà la legge del Santo Profeta (S)” (Al-Isha’at fi Ashraqatus Saat, pag. 226)

Maulana Rumi poetò: “È diventato il Sigillo dei Profeti (Khatam) per grazia Divina, poiché non ci fu mai nessuno generoso come Lui, né ci sarà mai. Quando un maestro eccelle su tutti gli altri nella sua arte, non gli chiedete di certo: L’arte si esaurisce con te?” (Jalaluddin Rumi, Mathnawi, Vol. 6, 171-172)

Maulana Rumi poetò: “Nell’apertura dei Sigilli, o Muhammad, tu sei il Sigillo (khatam); nel mondo dei donatori della vita spirituale, tu sei Hatim*. Ciò significa che gli insegnamenti esoterici di Muhammad sono completamente una rivelazione all’interno di una rivelazione, all’interno di una rivelazione. (Jalaluddin Rumi, Mathnawi, Vol. 6, 173-174)

*La generosità di Hatim di Tay era celebre.

Il santo Imam al Raghib Isfahani (morto il 502 Egira) studioso di esegesi Islamica, etica, linguistica e filosofia Araba disse: “La profezia è di due tipi, una generale e una speciale. La profezia speciale, vale a dire la legge profetica è ora irraggiungibile, ma la profezia generale continua a essere raggiungibile.” (Bahr al Muhit, Vol. 3, pag. 28)


“In verità, Allah l’Eccelso invierà a questa Ummah alcuni uomini all’inizio di ogni secolo per far rivivere la religione.” (Abu Dawud, vol. 2, pag. 233)

Hazrat Maulvi Abul Qasem Nanotvi (1833-1880 ) fu uno studioso Islamico Deobandi particolarmente versato nella logica, nella filosofia e nella teologia scolastica. In India, ebbe una posizione centrale per quanto riguarda l’insegnamento delle scienze Coraniche e degli ahadith. Sul Sigillo della profezia disse: “Per il profano, il Messaggero di Allah era Khatam, nel senso che è posteriore a tutti gli altri Profeti e l’ultimo di essi. I saggi, invece, sanno molto bene che essere il primo o l’ultimo, in ordine cronologico, non ha alcuna importanza.” (Tahzir-ul-Naas, Saharanpur pag. 3)

La moglie del Santo Profeta, Aisha, ha espresso la sua opinione sull’argomento: “Dichiarate pure che è al-Khatuman Nabiyyan (il Sigillo dei Profeti), ma non dite che è l’ultimo dei Profeti.” (Imam Muhammad Tahir Gujrati nel Takmala Majma ul Bihar, Vol. 4, pag. 188; e Imam Jalal al-Din al-Suyuti, Al-Durr al-Manthur. Vol. 4)

L’Imam Muhammad Tahir Gujrati commentò la precedente dichiarazione di Aisha: “Dichiara che è Khataman Nabiyin, ma non afferma che non ci sarà un Profeta dopo di Lui” (Takmala Majma ul Bihar, pag. 85). Questo detto si basa sul fatto che Gesù discenderà (come Profeta) poiché non è contro l’hadith: “Non vi sarà nessun Profeta dopo di me” (Tirmidhi, Musnad Ahmad, Anas bin Malik). Muhammad (S) voleva dire non ci sarà alcun Profeta che avrebbe cancellato la sua legge.

Narrò Aisha che il Profeta disse: “La profezia non continuerà dopo di me, tranne che per i Messaggeri di buone notizie.” Gli chiesero: “Chi sono i Messaggeri di buone notizie, o Apostolo di Allah?” Egli rispose: “Sono i sogni virtuosi e pii che un Musulmano vede o gli sono mostrati.” (citato nel Musnad dell’Imam Ahmad ibn Hanbal)

L’Imam Abdul Wahhab Shi’rani (morto nel 976 dell’Egira) sostiene lo stesso concetto: “Indubbiamente, la missione profetica non è stata abolita, ma è solo la legge profetica che è stata abolita” (Al-Yawaqit wal-jawahir, pag. 27 e Imam Suyuti nell’Al-Durr al-Manthur).

L’Imam Abdul Wahhab Shi’rani ancora dichiarò: “La porta della profezia è chiusa dopo il Santo Profeta Muhammad (S), e non sarà aperta per nessuno fino al Giorno del Giudizio. Tuttavia, la rivelazione (wahy, ilham) rimane per i santi, ma la Shari‘ah ne è esclusa (Al-Yawaqit wal-Jawahir, pag. 37)

Nawab Siddique Hasan Khan riporta: “L’hadith ‘La Wahya Ba’da Mauti’ è senza fondamento, sebbene ‘La Nabiyya Ba’adi’ è abbastanza corretto, il quale, secondo i sapienti, significa che non ci sarà nessun Profeta dopo di me con un nuovo codice Legislativo che abroghi la mia legge.” (Iqtarabus Saa’at, pag. 162).

L’interpretazione di “La Nabiyya Ba’adi” secondo Hazrat Aisha Siddiqa

Hazrat Aisha Siddiqa disse: “Dichiarate pure che è Khatamul-Anbiyya (il Sigillo dei Profeti), ma non dite che è l’ultimo dei Profeti.” (Al-Durr al-Manthur. Vol. 4). Hazrat Aisha era consapevole che le parole del Santo Profeta (S) sarebbero state fraintese, così chiarì il significato di “La Nabi Ba’adi” alla gente. “La Nabi Ba’adi” significa essere più vicini al Santo Profeta (S).

L’interpretazione dell’Imam Ibn Qutaiba

Allo stesso modo, lo Sheikh al lmam Hazrat Ibn Qutaiba (morì il 267 Egira), facendo riferimento alla suddetta e celebre interpretazione di “La Nabi Ba’adi” scrisse: “Questa interpretazione, proposta da Hazrat Aisha non contraddice le parole del Santo Profeta (S). Muhammad (S) volle dire che nessun Profeta avrebbe abrogato la sua legge dopo di Lui.” (Tawil Mukhtalaf al ahadith pag. 236).

Studiando e contemplando il Darud (l’elogio al Profeta Muhammad) siamo giunti alla chiara conclusione che ci saranno certamente tra i Musulmani, persone il cui status in materia di profezia raggiungerà il livello di Profeti, se Allah vuole. Ma ad essi non sarà dato alcun libro di legge. (Hazrat Muhyiddin Ibn Arabi, Futuhatal-Makkiyya, Vol.1, pag. 545) Nota: lo ha dichiarato due volte nello stesso libro.

Questi grandi studiosi, quindi, hanno stabilito che la profezia conclusasi col Santo Profeta (S??) detta Khatuman Nabiyyin è soltanto la legge profetica, la profezia si manifesta quando un Profeta deve guidare e salvare l’umanità dalla deviazione.


Il Santo Profeta (S) disse a Hazrat Ali (A): “Tu sei per me ciò che Aronne era per Mosé (La pace sia su di Loro)” (Izalatul Khifa Mutarjam, Vol. 4, pag. 444, Tipografia Qadimi Kutub Khana, Karachi).

Il Santo Profeta (S) disse: “Se mio figlio Ibrahim fosse vissuto, sarebbe stato un vero Profeta” (Ibn Mahja vol.1 pg. 237; Khitab ul Janiaz). (Ibrahim era figlio della copta Maria e deceduto a otto mesi)


È narrato da Uqba bin Aamer che il Messaggero di Allah Muhammad (S) disse: “Se ci fosse un Profeta dopo di me, in verità lo sarebbe Umar bin Khattab”. (Tirmidhi, Vol. 2, pag. 209).

Il suddetto hadith è anche riferito da Hazrat Abu Said Khudri (Fath ul Bari, Vol. 7, pag. 51, e Majma uz Zawaid, Vol. 9, pag. 68).

Questo hadith è stato ulteriormente elaborato da un altro Compagno. Mullah Ali al Qari dichiara: “Se Ibrahim avesse vissuto e fosse diventato un Profeta, ancheUmar sarebbe divenuto un Profeta, entrambi sarebbero stati seguaci del Santo Profeta (S) come Gesù, Khizr e Ilyas (Elia). Quindi, non sarebbe in contraddizione con la parola di Dio al-Khatuman Nabiyyan, giacché significa che nessun Profeta annullerà la sua legge, né i suoi seguaci.” (Mauzuate Kabir, pag. 69)

Ecco il significato di Khatam secondo il precedente hadith. Chi è il futuro Profeta? Il Santo Profeta (S) affermò: “Il Promesso Messia sarà un Profeta di Dio.” (Muslim, vol. 2, pag. 515)

Anche il Santo Profeta ha dichiarato: “Abu Bakr è il migliore uomo dopo di me se un Profeta apparisse” (Kanz al-Ummal). Questo hadith dichiara in modo esplicito che se un altro Profeta giungesse, Abu Bakr sarebbe la migliore persona per incarnarlo; così, sebbene non fu scelto da Dio per esserlo, divenne il primo Khalifa-e-Rashidin.

Ci sono anche altri punti in cui la parola Khatam (Sigillo) è utilizzata, per esempio, il Santo Profeta (S) chiama suo zio Hazrat Abbas, Khatam-ul-Muhajirin (Kanzal-Ummal, vol. VI, pag. 178), ma non significa che egli fu l’ultimo Muhajir (rifugiato). Sigillo dei rifugiati significa forse che suo zio Abbas fu l’ultimo dei rifugiati? Ugualmente, Hazrat Ali è detto Khatam-ul-Auliya (vedere nel Tafsir al-Safi il verso 33: 41 del Corano); Ibn Khaldun lo definisce un perfetto santo e non l’ultimo Santo (Muqaddama, vol.2, pag. 165-167).

Un poeta Arabo, Hasan bin Wahab, fu chiamato Abu Tamam (il compilatore di Himasa) Khatamush-Shu’ara (vedere Wafiyatul A’ayan li Ibn Khallikan, Vol. I, pag. 123, Cairo). Abu Tamam fu per caso l’ultimo poeta? Il termine Khatam, quindi, utilizzato in certe frasi è interpretabile come perfetto, il migliore, il più grande e non l’ultimo.

Due hadith spiegano il principio di finalità della profezia. Il Santo Profeta affermò: “Io sono l’ultimo dei Profeti, e voi siete l’ultimo dei popoli.” (Ibn Maja, IbnKhazima e Al-Hakim)

Secondo gli studiosi il suddetto hadith significa che siamo l’ultimo dei popoli nel senso che nessuna altra religione verrà, quindi, i Musulmani sono l’ultimo gruppo religioso. Il seguente hadith spiega completamente il precedente: “E la mia moschea è la Moschea ultima.” (Muslim, Kitan ul Haj Fadlis Salat, pag. 531)


Hazrat Aishah riporta che il Profeta (S) disse: “Sono il Sigillo dei Profeti, e la mia moschea è la Moschea ultima.”

Il Profeta Muhammad (S) non intendeva dire che non ci sarebbe stato alcun Messaggero dopo di lui, altrimenti dallo stesso hadith i Musulmani non avrebbero dovuto costruire altre Moschee. Voleva semplicemente dire che la religione apportata da Lui è perfetta, e nessuno la cancellerà o la modificherà dopo la sua scomparsa.

È chiaro, adesso, il concetto di finalità della profezia.

È decretato nel santo Corano: “Non inviammo alcun Messaggero se non nella lingua del suo popolo, che spiegasse loro le cose; ma Allah travia chi vuole e guida chi vuole, ed Egli è l’Eccelso, il Sapiente.” (Corano, 14: 4)

“E nessun credente e nessuna credente, allorché Iddio e il Suo Messaggero han deciso una cosa, ha diritto di liberamente discutere per conto proprio, e chi si ribella a Dio e al Suo Messaggero erra d’erranza evidente” (Corano, 33: 36)

Ci sono oltre duecento hadith che asseriscono che Muhammad (S) è il Sigillo dei Profeti. Ne citiamo alcuni:


Hazrat Thauban riporta: “Sorgeranno 30 impostori nella mia Ummah e ognuno di loro dichiarerà al mondo che egli è un Profeta, ma io sono l’ultimo nella linea dei Profeti di Dio e nessun Profeta verrà dopo di me.” (Abu Dawud, Vol. 2, pag.228, Tirmidhi, Kitab-ul-Fitan, Vol. 2, pag. 45)

Abu Hurairah sentì il Profeta (S) dire: “La mia posizione in rapporto ai Profeti che mi hanno preceduto è spiegabile nel modo seguente: un uomo eresse una costruzione e abbellì questo edificio, ma lasciò una nicchia vuota nell’angolo in cui un solo mattone era mancante. Le persone guardavano questa costruzione e ne ammiravano la sua bellezza, ma si chiedevano la ragione della mancanza di quel mattone dalla nicchia. Io sono come quel mattone mancante e sono l’ultimo nella sequenza dei Profeti.” (Sahih Bukhari, vol. 1, pag. 501 e Sahih Muslim, vol. 2, pag.248; anche Tirmidhi, vol. 2, pag. 202, Musnad Ahmad, vol. 5, pag.137, MusnadAbu Dawud Tayalisi, Babu Khatimin-Nabiyyin)

“Io sono Muhammad, sono Ahmad, sono al-Mahi (il cancellatore) e la miscredenza verrà cancellata tramite me, sono Hashir (il radunatore). La gente verrà radunata nel Giorno del Giudizio dopo il mio tempo. E sono l’ultimo nel senso che nessun Profeta verrà dopo di me.” (Sahih Muslim, numero 5810; anche Bukhari, Tirmidhi,Muatta)

“Nessun Profeta verrà dopo di me, e perciò non vi saranno altre comunità di seguaci di alcun nuovo Profeta.” (Baihaqi, Kitab al Ruya ‘Libro della Visione’;Tabarani)

“La tribù di Israele fu guidata da Profeti. Quando un Profeta moriva, gliene succedeva un altro, ma nessun Profeta verrà dopo di me; solo califfi mi succederanno.” (Bukhari, Kitab-ul-Munaqib)

“La catena dei Messaggeri e dei Profeti è giunta al termine. Non vi saranno né Messaggeri, né Profeti dopo di me.” (Tirmidhi, Kitab-ur-Ruya Babu Zahab-un-Nubuwwa; Musnad Ahmad; Marwiyat al-Imam Malik ibn Anas fi al-tafsir di Malik ibn Anas)

Muhammad (S) è il Sigillo dei Profeti, non l’ultimo Messaggero..








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I Bulgari (anche Bolgari o proto-Bulgari) furono una popolazione seminomade originaria dell’Asia Centrale, che occupò dal secondo secolo la steppa del Caucaso settentrionale e le rive del fiume Itil (in Tataro significa Volga).

Per molto tempo la culla dell’antica civiltà Bulgara fu nascosta e non venne esaminata scientificamente. Alcuni la cercarono sulla catena montuosa Siberiana dell’Altaie in Mongolia, altri, come D. Susulov e N. Stanishev presso il bacino del Tarim, ad Est del Pamir. Altri si volsero verso il Caucaso, ed altri ancora considerarono i Bulgari degli Europei consanguinei ai Traci. Solamente negli ultimi anni si sono trovate delle tracce in questo complesso labirinto d’ipotesi. La più importante di esse, riporta il ritrovamento di nuove iscrizioni scritte nella lingua dei sovrani Kubrat e Asparuh. Nella loro forma, queste iscrizioni ricordano moltissimo le lingue del Pamir Orientale (Vakhan o Vahi, Ishkashim, Mundjan, Sarikoli e Darvaz), ed indicano che la terra originaria degli antichi Bulgari non fu né l’Europa, né la Mongolia o ilTurkestan, ma la zona compresa tra il Pamir e l’Hindukush. Alcune parole particolari come Kavhan, Tarkan, Zhopan, Zera, Kalu, Setit, e altre presenti nelle antiche iscrizioni Bulgare, si ritrovano in Greco. Tali concetti sono sconosciuti ai Mongoli e ai popoli Turchi, ma sono conosciutissimi alle genti del Pamir.

Ricerche antropologiche mostrano che gli antichi Bulgari vissero in passato nel Pamir. L’aspetto fisico degli antichi Bulgari somigliava moltissimo al tipo razziale del Pamir-Fergana, il quale era originario della civilizzata Asia centrale e meridionale. Per la geografia Armena antica, “i Bulgari appartenevano ad uno dei 15 popoli stanziati un tempo tra il Turkestan e il mondo Ariano, ed abitavano ai piedi della montagna Imai/Imeon” (oggi Pamir e Hindukush). Giacché il nome Turkestanindicava prima del 6-7mo secolo la terra oltre il fiume Syr-Darya (affluente del lago d’Aral), e la parola “Ario” designava il popolo Persiano, questa descrizione precisa che i Bulgari vissero in quella fascia che andava dalla Persia orientale fino ad Ovest del Syr Darya (le vallate del Pamir e dell’Hindukush). Sulla mappa annessa all’Ashharatsuits, la più antica opera geografica Armena, recentemente pubblicata dall’accademico S. Eremyan, il nome dei Bulgari è posto esattamente nel punto in cui la catena occidentale dell’Imeon (Himalaya) incontra la cresta montuosa dello Zeravchan o Zeravshan (“fiume d’oro” nel dialetto Persiano locale) presso la regione del Pamir. Un cronista anonimo Latino del 345 d.C. riporta che l’appellativo Bulgari sostituiva anticamente il termine Bactriani, gli abitanti delle terre prossime al Pamir e all’Hindukush. Quest’indicazione dimostra che per i compilatori delle fonti storiche remote, i Bulgari furono un popolo stanziato tra la Persia ed ilTurkestan.

Due altri fatti meritano la nostra attenzione. Nel Pamir settentrionale c’era uno stato chiamato dai Sogdiani Blgar, dagli Arabi Burgar e dai Tagichi Falgar. Il Mahabharata e i Purana citano che ad Ovest del Pamir si trovasse un popolo di nome Bolhi, Bahlika o Bolhiki, governato dal Re Kardama; mentre nelle fonti Arabe è menzionata la terra di Balhara. Il Prof. Vassil Zlatarski ha fornito circa un secolo fa ulteriori dettagli che chiariscono meglio la situazione:

“Attorno alla catena montuosa dell’Imeon (Himalaya) ci furono, stando ai resoconti dello storico Bizantino Agatius, i territori abitati dai Kutrigur, dagli Utigur(conosciuti anche come Onogur od Onogondur) e dai Vurugund (presumibilmente gli Onogondur).”


Nella regione d’Onogur si trovava la città di Bakat, secondo Simokata. Questa regione fu anche la terra d’origine della tribù dei Kozagir, nella quale Zlatarski, ragionevolmente, vide i predecessori sia dei “Kuchi Bulgari”, sia degli attuali “Kuchi Afgani”. Tutti gli studiosi adducono prove che i territori originari degli antichi Bulgari si concentrassero nella stessa area geografica, ovvero il Pamir e l’Hindukush. Tutti i tentativi di cercare l’origine dei Bulgari in Turkestan ed in Mongolia, nei territori in cui vissero le tribù Pu-Ku e Baiegu citate nelle fonti Cinesi, o presso il fiume Tolaand, o il lago Balqash o Balkhash, sono falliti. Dietro ai termini Cinesi Pu-Kuand Baiegu si nascondono le tribù Kirghize dei Bugu e dei Maiirku che non hanno nulla in comune con gli antichi Bulgari. Il nome Tola nella lingua Turca-Altaica orientale  (Altaj tili) significa “fiume dalle acque profonde”, e Balhash nella lingua Turca Tuvana (Tyva dyl) significa letteralmente “palude, brughiera.” Fortunatamente è sopravvissuta una cronaca che descrive esattamente il territorio da cui provengono i Bulgari. Essa fu lasciata da Mikhail (Michele) il Siriano (deceduto il 17 novembre 1199) – Patriarca della Chiesa d’Antiochia, denominato per la sua erudizione e sapienza Mar Mikhail al-Kabir (il Grande). Questa cronaca riporta:

“In quel tempo, vennero dalla Scizia interna (Asia Centrale) tre fratelli con 30 000 Sciti che viaggiarono per 60 giorni dalle gole dell’Imeon (Pamir e Hindukush) fino al fiume Tanais (il Don), che si getta nel Mare di Meotida o Mare d’Azov. I Romani chiamarono questi popoli Bulgari.”

Questa breve descrizione, scoperta da Vassil Zlatarski, mostra che le terre degli antichi Bulgari si trovavano tra le valli del Pamir e dell’Hindukush. Da qui, raggiunsero in 60 giorni il fiume Don e il Mare d’Azov. Se procediamo a piedi in senso opposto, dal Don verso l’Est, possiamo facilmente confermare l’esattezza dell’informazione. Ancora oggi, l’antica terra dei Bulgari è chiamata dai Tagichi locali, Palgar. Dopo circa due secoli di ricerche e di sforzi compiuti da molti studiosi, la sacra patria d’origine dei Bulgari è stata scoperta. Essa è situata ai piedi del Pamir e dell’Hindukush; la terra degli antichi stati di Balgar e Balhara.

La lingua Bulgara antica (anche Bolgara e Proto-Bulgara) è oggigiorno scomparsa. Classificare l’origine della lingua Bulgara è un’impresa difficile ed esistono molte teorie al riguardo. L’opinione più comune ritiene che appartenesse al ceppo Turco, ma qualche storico Bulgaro l’ha recentemente collegata alle lingue Iraniche del Pamir. Poiché il Bulgaro originario differisce da tutte le altre lingue Turche in maniera considerevole, alcuni studiosi affermano che può essere classificata come la lingua sorella del proturco, piuttosto che la lingua figlia. Questa lingua assimilò un certo numero di parole e costruzioni dalla lingua Kypchak dando origine alla lingua Ciuvascia. Il Ciuvascio è considerato l’unico ramo sopravvissuto del Bulgaro perché è caratterizzato da suoni comuni sia alla lingua Bulgara, sia alle differenti parlate Turche. Ugualmente, l’antica lingua Tatara, pur non appartenendo allo stesso gruppo del Ciuvascio e del Bulgaro, ha assorbito parecchi elementi di quest’ultimo; infatti, l’attuale Tataro del Volga è una mistura di Kypchak e Bulgaro.

Il Bulgaro si presume che sia stato usato nella Grande Bulgaria, più tardi nel Volga Bulgaro e nella Bulgaria Danubiana. La lingua si eclissò nella Bulgaria Danubiana quando la nobiltà Bulgara nel 9no secolo si slavizzò gradualmente mescolandosi con la maggioranza Slava.

Anche i resti archeologici mostrano che i Bulgari avevano una tipica cultura nomade ed equestre dell’Asia Centrale. Dati antropologici raccolti nelle antiche necropoli Bulgare e nella steppa Ucraina, mostrano che i Bulgari furono un importante popolo Caucasico dalle lievi caratteristiche Mongoloidi. Al cranio era praticata la deformazione arrotondata. Lo stesso tipo antropologico ed i riti funerari sono comuni in Asia Centrale, dove la pratica della deformazione craniale era anche compiuta nella terra che gli antichi Greci chiamavano Bactria, ma che i locali chiamano Bukhara, Bokhara o Balhara.




Descrizione: Descrizione: Descrizione: http://www.tradizionesacra.it/libro%20Pamir.jpg

 Prima del Cristianesimo, i Bulgari avevano una religione diversa. Peter Dobrev, Professore di Storia Economica Antica all’Università di Sofia, risale alla fonte storica che ci permette di conoscere l’originario credo dei Bulgari. Nel suo libro “Balhara regione Pamir” descrive la seguente disputa tra il Khan Omurtag (814-831) e Cinamon di Bisanzio:

«Disse Cinamon a Omurtag: “Se lodi la divinità del Sole e della Luna e cercherai di farmi meravigliare della loro magnificenza, e se me ne meraviglio, costaterò ancor più che sono delle creazioni al servizio non solo di Dio, ma anche al servigio di noi esseri umani.” Il Khan Omurtag rispose: “Non degradare i nostri dei! Il loro potere è grande, e tu lo puoi verificare dal fatto che avendoli ossequiati, ci hanno permesso di conquistare l’intera terra dei Romani. I Bulgari hanno reso omaggio ai loro dei e sono orgogliosi di loro.” (Cf. 1931, p. 256-259)

In un antico manoscritto troviamo i nomi degli dei Bulgari e dei più noti popoli dell’antichità. L’autore di questo testo, sconosciuto in Bulgaria fino ad oggi, ma custodito nelle più celebri biblioteche Inglesi e Francesi, è il famoso teologo, storico, filosofo, letteralista e geografo Arabo Abu Zaid Ahmad ibn Sahl al-Balhi(236-322/850-933). In un passo scrive:

“È interessante osservare che tutti i popoli assegnano dei nomi propri al Creatore. Gli Arabi lo chiamano Allah al singolare, mentre le loro divinità sono chiamate al plurale Aliha; i Persiani lo chiamano Hormuz, Ized, Yazdan. Nella religione di Zaratustra è chiamato Hormuz, ma io ho sentito anche i nomi Khod-Eht e Khod-Boreht, il cui significato è Lui o Egli stesso. Gli Indiani e i popoli del Sind (Pakistan) lo chiamavano Shita Vabit e Mahadeva. I popoli Turchi dicono Bir Tengri* che significa c’è un solo Dio. I Cristiani di Siria lo chiamano Laha Raba Kuadussa. Gli Ebrei dicono nella loro lingua: Elohim Adonai o Ehie Asher Ehie. Elohim significa Dio. Ho sentito che i Bulgari chiamano il Creatore Edfu, e quando gli chiesi come nominano i loro idoli, risposero Fa. Domandai ai Copti qual è il nome che danno al Creatore. Risposero: Ahad Shanak.” (M. Tahir, Le livre de la création de el-Balhi. Paris, 1899, v. IV, p. 56).

(* C’è una cima sulle montagne Tien Shan, chiamata Khan-Tengri - 22949 piedi / 6995 metri – che fu per molto tempo considerata la più elevata vetta della catena montuosa del Tien Shan.)

Al-Balhi fornisce dei dati che stupiscono il lettore per la loro precisione e completezza: i nomi Divini usati dai più conosciuti popoli, alcune comunità etniche particolari del Sind (Pakistan Orientale) e dei dettagli inediti sui Copti, i quali sono i successori pressoché dimenticati degli Egizi. È quasi impossibile che lo studioso si sia sbagliato sui Bulgari. L’importante è che il suo testo contenga l’espressione ho sentito i Bulgari… Questa frase indica che ottenne queste informazioni direttamente dai Bulgari. In base a questo testo, i nostri antenati credettero non solamente ai corpi celesti, ma anche al supremo Dio Creatore.

Rispetto ai Persiani e ai Turchi che lo chiamano rispettivamente Hormuz e Tengri, i Bulgari lo denominarono stranamente Edfu. Le due nuove fonti suddette, ampliano ed arricchiscono le nostre nozioni sulla religione degli antichi Bulgari. Finora gli studiosi si riferivano solamente al nome Tangra, scoperto nella forma diTangran dal Prof. V. Beshevliev su una remota iscrizione Bulgara del 9 secolo. Ugualmente ai Persiani che chiamavano Dio in tre modi, i Bulgari lo chiamavano siaTangra sia Edfu, un dato di fatto completamente sconosciuto fino ad oggi. Sorge la seguente domanda: quali furono le regioni in cui il Creatore fu chiamato con entrambi i nomi di Tangra e Edfu? Si è scoperto che questa circostanza si verificò nei territori ad Est del Pamir e dell’Hindukush, dove, secondo le fonti storiche, i Bulgari vissero prima di emigrare verso l’Europa. La nozione di Tandra – fulmine illuminante – è molto popolare laggiù, ed è connessa al Dio supremo del tuono. Insieme al secondo nome di Dio, si usava comunemente Hudo-Eth. Non molto lontano dal Pamir, nella valle di Fergana (uzbeko: Farg’ona o Farghana) si trovava l’idolo Fa, un feticcio citato nel dizionario Persiano (Farhang-e-Asadi o Lughat Nameh-e-Asadi) di Asadi (morto nel 1072) che si riferiva a sua volta ai commentari di al-Balhi. L’uso di questi concetti nella regione del Pamir non era accidentale secondo lo storico Mas’udi (896-956 d.C.):

“Era un edificio di una bellezza notevole, e consacrato al Sole, il motore supremo dei corpi celesti. Questo tempio, era situato a Farghana…”

Mas’udi, Kitab Murudj adh-dhahab wa-ma’adin al-djawhar, tradotto da Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, Les Prairies d’Or, Societé Asiatique, Tomo II, pag 526, 1962, Paris

Il Sole allo zenith fu denominato Adhu e Edh, termini affini al Sanscrito Aditya (Sole) e specialmente all’epiteto Edh, il cui significato nella lingua Indiana è bruciare, ardere. Questi dati indicano che le radici della religione Bulgara sono rintracciabili nella regione del Pamir, della Bactria e dell’Hindukush. È sempre da questa terra che sorse il Profeta Zoroastro, il mistico Solare Rumi (entrambi nativi di Balkh) ed il testo di Yoga Islamico dell’Ummu-l-Kitab, la cui componente si incentra sulla concezione del Sole-logos, del Sole-Iddio e del culto del Sole come religione dell’umanità primordiale.

Due reliquie di questa religione dimenticata sono state scoperte recentemente: un rosone di bronzo nella città di Pliska (Bulgaria) dedicato ai sette corpi celesti e contrassegnati dal caratteristico simbolo Bulgaro Iyi, e due lastre di pietra con lo stesso simbolo ed in più il disegno del Sole e della Luna sono state rinvenute presso il fiume Morava (Serbia), non lontano dal confine Bulgaro. Alla stessa religione sono attribuibili le tre iscrizioni runiche decifrate di recente da Murfatlar, due delle quali sono dedicate al Sole e a Giove. La terza presenta solo il termine Efe, il quale potrebbe essere rivolto al dio Edfu o Edfe, oppure ad altri sinonimi dello stesso dio. (Cf. P. Dobrev. Universum Protobulgaricum. New York, 1996).


La storia del culto religioso rivolto ai sette corpi celestiali è molto interessante. La devozione per gli astri apparve per la prima volta durante la civiltà Sumera-Accadica, ed i nomi dei luminari (Sole e Luna) e dei cinque pianeti noti nel mondo antico erano sempre accompagnati dal termine Dingir (dio), il cui significato è affine al vocabolo Tanru del regno Elam (Iran sudoccidentale). Il Sole e la Luna erano chiamati dai Sumeri rispettivamente Dingir-Utu (il dio Sole) e Dingir-sin (il dio Luna). Nell’antichità, il culto dei corpi celesti toccò ogni parte del mondo e tutti i popoli ne furono coinvolti: gli Assiri, i Persiani, gli Indiani, gli Ittiti, i Celti, i Romani, ecc… Le parole Dingir e Tanru si diffusero a largo raggio conservando la loro radice originaria anche se differirono un po’ nel senso: il termine Assiro Tanra significò corpo paradisiaco; l’Indiano Tara, stella; l’Ittito Tara, luce paradisiaca; il dio Celtico Taran, tuono; in Pamir, il nome Tandra indica il fulmine illuminante ed è affine alla più remota parola Turca Tengri (dio del brillante cielo blu). La vecchia religione Bulgara con la sua devozione ai sette corpi celesti e al supremo Dio, chiamati Tangra eEdfu, fa parte di questo sistema religioso. Essa non rappresentò una variante Turcica semplificata, ma l’inizio di un sistema ben strutturato. Non si trattò di una forma primitiva di sciamanismo Asiatico, come interpretano alcuni autori, ma una delle più antiche religioni dell’umanità. Il Tengrismo fu una religione monoteista ed il Sole ne fu un suo simbolo. È giunto il momento di dar credito a questa realtà.


La civiltà Bulgara antica portò dall’Oriente i suoi Veda. I Musulmani Bulgari attuali sono i detentori dell’antica sapienza Vedica in chiave Islamica, o forse, dei Veda perduti dell’India.

In realtà, i Veda non nascono col Sanscrito, sono anzi anteriori allo stesso Sanscrito, poiché essi sono il rifacimento di inni più antichi che si perdono nella notte dei tempi.

I Veda Slovena sono una raccolta di canzoni popolari e di leggende dei Musulmani Bulgari dei Rodopi e dei Musulmani Macedoni dell’Egeo.

Le canzoni furono raccolte dall’antica comunità Pomacca dei Bulgari Musulmani sulle montagne dei Rodopi, e contengono non solamente le leggende sull’origine degli strumenti e dei prodotti agricoli: aratro, falce, barca, frumento vino; ma, in una struttura cosmogonica completa sono inclusi il dio Indiano Vishnu, il Tracio Orfeo e la guerra di Troia.

Nei Veda Russi che sono simili ai Veda Indiani, i racconti narrati sembrano la copia del Bhagavata Purana, in cui la figura centrale di Krishna uccide molti demoni, la strega Putana e Agasura, il pitone demone.

Nel 1982 il quotidiano Indiano “Times of India” riferì la scoperta di un cocchio Vedico inciso nella pietra in Tagikistan.

I Musulmani Bulgari conoscono l’Ayurveda, la scienza Vedica medicinale. Il testo Sanscrito dell’Ashtang Ayurveda fu scoperto in Russia unitamente ad un’immagine in bronzo di una longeva divinità Vedica. Il ritrovamento è esposto presso l’Accademia internazionale della Cultura Indiana, 22-Hauz Khas Road, New Delhi. In Siberia si preparano medicine Ayurvediche come le polveri di Triphala e di Hingashtak. Nel Volga Bulgaria, i guaritori Musulmani includono nelle loro pratiche anche elementi di medicina sciamanica e cinese.



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“Ma quando la Verità giunse loro, dissero: E’ magia, noi non crediamo in essa!” (Corano, 43: 30)

I segreti dei guaritori Musulmani Bulgari si trasferirono da maestro ad allievo e per molti anni furono custoditi gelosamente. Specialmente durante l’occupazione Tatara e Russa si fece attenzione che questa dottrina non finisse nelle mani degli invasori. Credendo profondamente che solo da Allah è possibile recar profitto al malato, i guaritori Bulgari Musulmani preservarono questa conoscenza dagli infedeli; in caso contrario, essa avrebbe arrecato solo danni. Concordo completamente con i guaritori Musulmani Bulgari che solo la fede sincera in Dio (che sia Allah, l’Adi-Buddha o il Cristo) possa apportare dei benefici alla pratica guaritoria.

Uno dei più importanti punti della pratica guaritoria dei medici Musulmani Bulgari risiede nella loro capacità di connettersi direttamente all’energia di Allah (Spazio).

Gli antichi guaritori non riversavano solamente la forza dell’Universo sul paziente agendo da tramite, ma lo collegavano direttamente alla fonte dell’energia. Molto spesso facevano uso di oggetti del regno vegetale: alberi particolari, steppa o boscaglia, ecc… Non escludevano la terapia minerale: selezionavano i minerali dai massicci di montagna, dalle rocce, dalle nuvole, ecc… L’oggetto era studiato specificatamente per ogni malato. Per curare l’ammalato, il guaritore immagina l’oggetto selezionato, per esempio un albero di pino, e quest’ultimo equilibrerà l’energia del paziente nella spina dorsale e nell’intestino.

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 Collegamento tra il corpo energetico della persona ed il corpo energetico dell’albero

    Le frecce mostrano la direzione dell’energia dell’albero


I guaritori Musulmani Bulgari usavano e usano in certi casi l’energia dei luoghi Sacri come l’acqua sorgiva (benedetta da qualche Santo), il bosco vicino alla potente e antica città di Bularà, la Santa collina della fortificazione della Santa città di Ichki-Kazan e anche un Minareto della potente, famosa e Sacra città di Bulgara (fu la capitale dall’ottavo al quindicesimo secolo del Volga Bulgaro, lo stato antecedente al Khanato di Kazan, oggi repubblica Russa del Tatarstan. Attualmente, la capitale del Tatarstan è Kazan, ma molti Tatari assegnano a Bulgara lo status di capitale religiosa che aveva prima dell’invasione Mongola del 13mo secolo. Bulgara è a 200 Km da Kazan.)

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Collegamento del corpo energetico di una persona al piccolo Minareto dell’antica e Sacra città di Bulgara

dettagli storici e geografici del piccolo Minareto dell’antica e Sacra città di Bulgara vedi link


La distanza tra l’ammalato e il “Lago Sacro*” non è importante per il guaritore. La forza energetica non dipende dalla distanza, ma dalla fonte energetica stessa.

(* È il lago Baikal. Il nome deriva dal Tataro “Bai-Kul” che significa “lago ricco”. Gli abitanti del lago lo chiamano “Mare Sacro” o “Occhio Blu di Siberia”. I Buriati e i Mongoli Buddisti lo considerano anch’essi sacro, e lo chiamano “Dalai-Nor” o “Mare Sacro.” La leggenda narra che Gengiz Khan nacque sulla spiaggia di questo mare.)

L’effetto raggiunto, generalmente, non dipende semplicemente da un’immagine qualunque di un albero o di un bosco, ma dall’oggetto concreto che un tempo ha sbalordito il guaritore per un qualsiasi motivo obbligandolo a ricordare.

Per il trattamento della spina dorsale e dei piedi in particolare, i guaritori Bulgari Musulmani utilizzano spesso l’energia della Terra e le sue caratteristiche “attiranti”. I guaritori Bulgari tendono principalmente ad Allah, allo Spazio. La loro massima aspirazione è di collegare il malato allo Spazio, poiché il guaritore non deve essere un intermediario per non deformare l’energia Divina con la sua natura imperfetta.

Molto spesso i guaritori del Volga Bulgaria lavorando a distanza con i vari organi del corpo umano, abbinano l’energia della parte malata a quella del Sole (polarità positiva), della Luna (polarità negativa) e dei sistemi stellari (polarità positive e negative) mettendo in relazione l’energia di quell’organo all’immaginaria e rimpicciolita struttura energetica cosmica (il Divino).

 “Per il sole e il suo fulgore, per la luna quando lo segue” (Corano, 91: 1-2)

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Elevamento della copia energetica della persona verso la cuspide del Piccolo Minareto della Sacra città di Bulgara

Una scoperta interessante fatta dai guaritori Bulgari fu la sovrapposizione dei “corpi energetici”. Certe volte era necessario abbinare le strutture energetiche di due o anche di tre organi del corpo. Naturalmente, accettavano l’antica idea che l’organo non era solamente una struttura organica, ma un sistema funzionale.

Si è ritenuto che i “polmoni” appartengano al sistema respiratorio e siano i responsabili della pelle; che il “cuore” appartenga al sistema funzionale e sia il responsabile della circolazione sanguigna e della mentalità; che la “milza” appartenga al sistema digestivo e al sistema di smaltimento delle scorie dense prodotte dai muscoli; che i reni appartenenti al sistema diuretico e alla regolazione dell’umore siano i responsabili delle ossa, del midollo, delle articolazioni, delle orecchie e assicurino il concepimento; che il fegato sia collegato al sistema nervoso centrale e periferico e sia il responsabile degli occhi; che il pericardio appartenga al sistema funzionale della mentalità, alla circolazione del sangue, alla regolazione genito-urinaria e sia il responsabile della spiritualità. Ecco perché lavorando con le malattie dell’occhio, i guaritori Musulmani Bulgari abbinavano l’energia prodotta dall’occhio, dal nervo ottico e dalla corteccia visuale del cervello alla struttura energetica del fegato, e così via.

Inoltre, operando con i corpi energetici degli organi, si considerò il collegamento funzionale tra gli organi del gruppo Yin e quelli del gruppo Yang. Per esempio, applicandosi sugli organi respiratori s’imponeva l’energia prodotta dall’intestino crasso, ecc..

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 La correlazione energetica degli organi diversi : il fegato con gli occhi, i reni con le orecchie

  Il più semplice segreto dei guaritori Musulmani Bulgari è di evitare l’insorgere della malattia, prevenendola. Questo scopo è raggiunto utilizzando due metodi fondamentali: 1. Eliminare la stagnazione dell’energia all’interno degli organi 2. “Suscitare” le forze vive di un organo.

Secondo i guaritori Bulgari l’energia “stagna” generalmente nell’addome. L’ostruzione dei flussi energetici in questa zona, provoca delle alterazioni praticamente in tutto l’organismo. Ecco perché la profilassi principale delle malattie è la stimolazione interna degli organi.

I guaritori risanano gli organi interni sia intervenendo su certi punti particolari e su alcune zone del corpo col massaggio, sia influenzandoli coll’energia spirituale a distanza. Inoltre, al malato è raccomandata un’alimentazione adeguata, la ginnastica e gli esercizi respiratori per pulire il corpo dalle scorie e dalle cattive idee, e per regolare il ritmo biologico dell’uomo col ritmo energetico dell’Universo.

Il massaggio sui punti e sulle zone del corpo è praticabile a tutti, ai giovani e ai vecchi. Si possono regolarmente massaggiare due o più punti, ma si può anche eseguire il massaggio completo. Il massaggio è eseguito coi polpastrelli piccoli e grandi della mano. Si raccomanda di eseguire il massaggio del mattino in senso orario, e quello della sera in senso antiorario.

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 Le raccomandazioni generali dei guaritori Musulmani Bulgari per il massaggio dell’addome

Il massaggio deve essere lento e deve seguire il battito cardiaco in condizioni normali. Durante il massaggio non bisogna appoggiarsi sul corpo del massaggiato appesantendolo. I guaritori affermano che l’ecchimosi è il primo segno di un massaggio scorretto.

La zona principale del massaggio è sul ventre affinché si possano influenzare direttamente gli organi interni dell’apparato gastroenterico. Le parti e i punti di altre zone del corpo connesse da canali invisibili agli organi interni non sono meno importanti. Bisogna eseguire il massaggio sul ventre disegnando una spirale per non meno di tre minuti magnetizzandone ogni punto così come è illustrato nella figura. È raccomandata una lieve pressione sul corpo finché non appaia un piacevole dolore. Il massaggio energetico è fatto su un punto energetico preciso, ma potrebbe essere compiuto anche su un punto che non sia energetico. Si ritiene che il massaggio energetico degli organi dell’addome non solamente rimuova la stagnazione dell’energia, ma aiuti a ripristinare il funzionamento normale degli organi del tratto gastrointestinale. La magnetizzazione può essere compiuta sia su sé stessi, sia su altri. Inizia nell’area del plesso Solare.

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Accensione dei tre centri energetici: Anahata-chakraManipura-chakraSvadhistana-chakra

 Movimento energetico della copia rimpicciolita del Sole sugli organi interni del ventre. Accensione delle forze vitali di un organo

La mano sinistra è applicata vicino al corpo (si può inserirla anche sopra i vestiti) e mentalmente si aumenta il calore della mano finché il guaritore vede la forma di numerose stelline luminose che riempiono lo stomaco, il duodeno, il pancreas, la cistifellea e il fegato.

Quando gli organi raggiungono il massimo calore prodotto dall’energia, la mano si sposta un po’ più in alto sopra l’ombelico, e qui il vento Solare riempie l’intestino crasso penetrando profondamente nella spina dorsale e nei reni.

Successivamente la mano è rimessa sotto l’ombelico affinché l’energia dei raggi del Sole sorgente riempiano l’intestino tenue penetrando nel sacro e colmando gli organi della sfera sessuale.

Quando i tre centri energetici “sono accesi”, si può procedere alla trasmissione dell’energia a distanza, iniziando nuovamente dal plesso Solare. La trasmissione è effettuata con le due mani, la destra è messa dal lato della schiena e la sinistra dal lato dello stomaco.

Prendendo tra le mani il centro energetico (chakra) e rappresentandolo nella forma di un piccolo Sole, lo spostiamo come è disegnato nella figura iniettando il vento Solare in tutto il corpo.

Dopo bisogna influenzare ogni organo separatamente restando il più a lungo possibile laddove si sentono le indisposizioni. Normalmente l’organo malato trattiene le mani del guaritore fintantoché non si sente sazio d’energia vitale – il vivificante Prana.

Accendere le forze vitali dell’organismo è per i guaritori Musulmani Bulgari la profilassi medica principale. Queste raccomandazioni erano date alle persone sofferenti di almeno uno dei seguenti sintomi che conducono all’invecchiamento rapido dell’organismo: facile stanchezza; dolore alla colonna vertebrale e ai reni dopo il sonno; dolori frequenti alle articolazioni intervertebrali, ad esempio delle mani e dei piedi; l’urinazione frequente, specialmente di notte; l’insonnia; il raffreddamento delle mani e dei piedi; l’indebolimento delle ghiandole della funzione sessuale; mal di testa frequenti o vertigini; aumento della sudorazione; stanchezza degli occhi, perdita della vista; ronzio nelle orecchie; raffreddore frequente; perdita dei capelli e cambiamento della sua qualità; variazione della pressione arteriosa; aumento della nervosità; perdita della memoria.

Tutti questi sintomi sono dovuti al deterioramento della funzione renale e delle ghiandole surrenali, giacché rispondono per primi alle situazioni di stress.

Non è casuale che nell’Est i reni siano chiamati “organi di gioventù” e “la base di vita” della persona. In Oriente, l’apparato renale è concepito come un sistema unico comprendente le ghiandole sessuali (contenenti i succhi di ringiovanimento), le ghiandole surrenali ed il sistema nervoso centrale. Le ghiandole surrenali e le ghiandole sessuali giocano un ruolo immenso nel mantenimento delle forze vitali dell’organismo.

Queste ghiandole non sviluppano solamente gli ormoni necessari all’organismo, ma anche forniscono e custodiscono l’energia necessaria a tutto l’organismo.

Le funzioni principali delle ghiandole surrenali e delle ghiandole sessuali sono la riproduzione degli ormoni che stimolano il lavoro del cuore, la cura dell’ipertensione e dell’iperglicemia, l’aumento della produzione d’énergia per la riduzione del tono muscolare; la dilatazione dei bronchi, la secrezione del tratto gastrointestinale, la sintesi proteica del fegato, la gliconeogenesi, il riciclaggio del glucosio dai tessuti, l’ossidazione dei muscoli, la distruzione dei linfociti, la ripartizione degli anticorpi, la stimolazione digestiva e disgregativa delle proteine, l’azione antinfiammatoria.

Dato che le disfunzioni renali provengono da un loro abuso; i guaritori Musulmani Bulgari raccomandano di evitare l’assideramento, l’eccesso nelle relazioni sessuali e le condizioni stressanti.

La trasmissione dell’energia avviene quando il guaritore aumenta il calore nelle zone prefissate. La mano sinistra sul coccige, la mano destra sul rene sinistro, gli occhi chiusi, si può vedere un triangolo scuro i cui angoli sono rappresentati dai reni e dalla Kundalini.

In questa posizione, mentre le mani sprigionano il calore vitale, quasi simultaneamente si accendono il rene sinistro e la Kundalini. Con l’occhio interiore è possibile vedere la riaccensione dei due Soli che si legano l’uno all’altro da una linea luminosa.

Poi, appoggiando la mano destra sul coccige e la sinistra sul rene destro, accendiamo l’altra parte del triangolo. La mano destra resta sul coccige (l’area della Kundalini), mentre il palmo della mano sinistra lo spostiamo sulla settima vertebra cervicale (quinto centro energetico) visualizzando mentalmente l’energia che dal coccige si dirige verso il collo.

Quando la spina vertebrale brillerà, si potrà definire lo stato energetico dei centri (chakra). Se la loro luminescenza è insufficiente, sarà necessario accendere questi centri (chakra) spostando il palmo della mano sinistra sopra ogni chakra, uno dopo l’altro.

Complessivamente, la luminescenza della spina dorsale resta mantenuta. Se i disturbi della bilancia energetica detta “il rombo vitale” o “il diamante di vita” sono insignificanti, dopo una o due sedute lo splendore dell’energia resta.

Quando la carica energetica è sufficiente solo per un breve periodo, bisogna fare fino a sette-nove sedute stimolando ulteriormente anche altri organi mal funzionanti. Non è difficile cogliere la relazione esistente tra i centri energetici (chakra) e gli organi del corpo umano.

Le raccomandazioni dei guaritori Musulmani Bulgari:

1. Evitare situazioni stressanti.

2. Tenere i piedi e la zona lombare al caldo.

3. Non abusare delle relazioni sessuali.

4. Ogni mattina e ogni sera fare il massaggio dei punti energetici (chakra). I guaritori Bulgari Musulmani sostengono che bisogna eseguire queste raccomandazioni per evitare l’invecchiamento precoce.


1. Petar Dobrev, Origins and first land of the bulgarians

2. Petar Dobrev, The secrets of old Bulgarian religion

3. Abdul Al-Bulgari, I segreti del trattamento col biopotere, 1991,

4. Mas’udi, Kitab Murudj adh-dhahab wa-ma’adin al-djawhar, tradotto da Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, Les Prairies d’Or, Societé Asiatique, Tomo II, pag 526, 1962, Paris

5. M. Tahir, Le livre de la création de el-Balhi. Paris, 1899, v. IV, p. 56


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 I guaritori Bulgari eseguivano un trattamento polivalente della colonna vertebrale. La diagnosi era effettuata palpando energeticamente le apofisi spinose e i tessuti sottostanti.

 Per i guaritori Bulgari, la chiropratica doveva eseguirsi allo stadio iniziale dell’osteocondrosi della colonna vertebrale. Ecco le seguenti fasi dell’osteocondrosi della colonna vertebrale:

  1. Ci sono delle fessure dell’anello fibroso con conseguente spostamento del nucleo gelatinoso che è maggiore nella parte posteriore. La sindrome dolorosa locale al livello del segmento interessato dipende dalle irritazioni delle terminazioni del nervo seno-vertebrale di Luschka negli strati fibrosi esterni del disco coinvolto, dall’apparato legamentoso e dagli involucri del midollo spinale.
  2. Le numerose fessure degli anelli fibrosi conducono a una sua essiccazione graduale che abbassa l’altezza del disco riducendone la sua funzione di fissazione, con una conseguente instabilità del segmento vertebrale.
  3. La possibile rottura del disco intervertebrale con una sua graduale crescita interna di tessuto fibroso. La possibile rottura del disco con una perdita maggiore o minore di nucleo gelatinoso (la formazione dell’ernia discale). Questa fase è caratterizzata da frequenti disturbi neurologici, da sindromi dolorose e persistenti che sviluppano la spondiloartrosi.
  4. Si sviluppa la fibrosi del disco con una riduzione significativa della sua altezza e con l’insorgenza dell’immobilità delle vertebre.

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Compiere la correzione della colonna vertebrale toracica, lo stiramento muscolare e la pressione col palmo delle mani (direzione: verso il basso e all’esterno della colonna vertebrale).

La sconfitta dell’osteocondrosi, spesso, avviene in fasi diverse osservando i molteplici segmenti vertebrali. L’osteocondrosi colpisce più frequentemente la regione lombare e cervicale della colonna vertebrale.

Per i guaritori Bulgari, lo sviluppo dell’osteocondrosi dipende dall’interruzione della normale circolazione dell’energia lungo la colonna vertebrale. Il guaritore definiva il disturbo diagnosticandolo a contatto, passando il palmo della mano lungo la spina dorsale. Usando questo metodo diagnostico, il guaritore sente i drastici cambiamenti della temperatura corporea quando ci sono notevoli disfunzioni. La diagnosi a distanza determina la mancanza o l’eccesso dell’energia nella spina dorsale. Scandagliando la copia energetica della colonna vertebrale si può stabilire una diagnosi più sottile, fino a determinare le deformazioni nei dischi intervertebrali.

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 La pressione sulle apofisi della colonna vertebrale della regione lombare e sulla parte inferiore della colonna vertebrale toracica (direzione: dalla testa in basso).

Per la diagnosi è importante palpare alcuni punti definiti e valutare il grado di morbosità del disturbo. Innanzitutto, si tratta di punti situati lungo il nervo sciatico (nella parte inferiore del gluteo, a metà strada tra la tuberosità ischiatica e il grande trocantere; sotto i muscoli glutei; al centro della coscia, nella fossa poplitea; nel mezzo del muscolo gastrocnemio, dietro la testa del perone, sulla pianta del piede). Altrettanto importanti per la diagnosi sono i punti delle apofisi spinose, nonché la disposizione e la forma di questi processi.

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 La correzione del rachide lombare col sollevamento di una gamba e la pressione simultanea sulle apofisi spinose delle vertebre (la direzione è indicata in figura).

 Va notato che le alterazioni dell’equilibrio energetico della colonna vertebrale sono influenzate da molti fattori connessi principalmente al modo di vivere: cibo indigesto, eccessivo esercizio fisico, stress, ecc…

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 La correzione lombare e della parte inferiore toracica della colonna vertebrale utilizzando la pressione contemporaneamente sulla spalla e sulla coscia (la coscia è sollevata in alto e verso l’altra gamba, l’appoggio sulla spalla è diretto verso il basso).

 Prima della manipolazione si deve massaggiare la colonna vertebrale. È necessario eseguire un massaggio generale e poi massaggiare i punti riflessi dolorosi della schiena e del collo. È universalmente riconosciuto che una manipolazione eseguita correttamente sia accompagnata da uno scricchiolio delle lamine dell’arco vertebrale, come pure dei legamenti tra il peduncolo (radice dell’arco) e il tubercolo. L’eliminazione del dolore necessita, di solito, una o due sessioni, ma a volte, per il raggiungimento di un risultato positivo è necessario eseguire fino a nove sessioni.

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 La correzione della colonna vertebrale lombare utilizzando la pressione secondo la modalità ginocchio-petto-spalla.

 I guaritori Bulgari combinavano sempre la chiropratica con l’influsso energetico.

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 La correzione lombare, della parte inferiore e mediana della colonna vertebrale toracica ruotando il bacino (la pressione è effettuata su spalla-braccio-coscia).

 La sessione inizia con una manipolazione della colonna vertebrale toracica. Il paziente è prono e rilassato. Il guaritore esegue la seduta di fisioterapia premendo sui muscoli situati su entrambi i lati della spina dorsale, prima sulla colonna toracica superiore, e poi sulla mediana e sull’inferiore. La pressione è effettuata durante l’espirazione del paziente. In seguito, pressioni identiche sono compiute sui muscoli della colonna vertebrale lombare. Il guaritore preme i palmi di entrambe le mani appoggiando la mano sinistra sul lato destro della colonna vertebrale.

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 La correzione graduale inarcando la colonna lombare e toracica.

Il guaritore esegue le successive pressioni non con i palmi, ma con i pugni. La manipolazione inizia dal basso verso l’alto, dalla spina dorsale lombare alla toracica e premendo su entrambi i lati delle apofisi spinose della colonna vertebrale rotola i pugni.

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Lo stiramento e lo scuotimento della colonna lombare e toracica (il guaritore gli inclina il corpo in alto e all’indietro e gli estende le spalle).

La fase seguente – la pressione sulle apofisi spinose avviene dal basso all’alto, prima con la mano, e poi col pugno. In questo modo, un’apofisi spinosa si trova tra la 3° e 4° testa dell’osso metacarpale e tra i lati interni della 3° e 4° dita della mano del guaritore.

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Lo stiramento e lo scuotimento della colonna lombare e toracica (il guaritore gli inclina il corpo in alto e all’indietro e gli alza un avambraccio).

 A causa dell’interruzione della normale circolazione energetica lungo la colonna vertebrale dovuta all’osteocondrosi, spesso si deformano le apofisi spinose, alcune delle quali diventano più sporgenti e altre meno, rispetto al piano della schiena. La normalizzazione delle relazioni tra le apofisi spinose avviene nel modo seguente: il guaritore colloca il dito medio e l’indice della mano sinistra (il dito medio sull’apofisi, l’indice è sul dito medio), e col palmo destro della mano esegue una picchiettatura accurata sul dito indice della mano sinistra. Questa manipolazione solleva l’apofisi spinosa sottogiacente e abbassa la prominente.

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Lo stiramento della colonna cervicale è eseguito ruotando successivamente la testa a destra e inclinandola a sinistra.

 La pressione sulle apofisi spinose sporgenti è combinabile al raddrizzamento del rachide lombare. Il guaritore esegue uno stiramento alzando alternativamente le gambe del paziente e allo stesso tempo, preme il palmo sulle apofisi spinose lombari sporgenti.

La successiva correzione della colonna vertebrale è effettuata con l’aiuto di leve lunghe e medie, e anche con lo scuotimento (guardare le foto e le spiegazioni).

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 Lo stiramento del rachide cervicale eseguito tramite la testa appoggiando gli avambracci sulle articolazioni omerali.

 Il trattamento manuale termina correggendo il rachide cervicale. La prima cosa che fa il guaritore è di stirare prudentemente il rachide cervicale prendendo con i palmi delle mani la testa del malato e appoggiando gli avambracci sulle articolazioni omerali dell’ammalato. Il paziente si trova seduto o in piedi, mentre il guaritore stira la sua testa verso l’alto.

 Nella fase successiva, la correzione avviene inclinando la testa del malato e simultaneamente inarcando il collo sul braccio del guaritore. Questa mano preme leggermente sul collo, mentre l’altra mano inclina la testa del paziente. La correzione è eseguita inclinando la testa a sinistra e a destra.

 Inoltre, la correzione è fatta sulla colonna cervicale ruotando la testa da un lato all’altro. Le rotazioni sono effettuate con cautela prima che appaia lo scricchiolamento.

 La sessione termina influenzando energeticamente la spina dorsale. In presenza di forti disturbi, il guaritore riscalda col palmo delle mani e a contatto i centri energetici disposti lungo la colonna vertebrale. Dapprima, le mani si sovrappongono al coccige (Muladhara-chakra) e alla settima vertebra cervicale (Vishuddha-chakra). Così, l’energia è inviata attraverso la colonna vertebrale con una mano e accettata dall’altra.

 In seguito, la mano sinistra è distesa su Vishuddha-chakra, poi si muove sul centro del cuore (Anahata-chakra), sul centro renale (Manipuraka-chakra) e sul centro sessuale (Svadhistana-chakra). La mano destra in ogni momento influenza il Muladhara chakra.

Dopo aver influenzato la colonna vertebrale, bisogna riempire a contatto col calore energetico il rene (vedere il capitolo “Le malattie renali…”), poiché in Oriente si ritiene che i reni dirigano insieme al sistema nervoso centrale le funzioni della spina dorsale. Una funzionalità renale insufficiente comporta disturbi della colonna vertebrale lombare: il paziente può anche non percepire il dolore renale, ma sente solo al mattino un malore al rachide lombare.

 La sessione termina con l’allineamento remoto (a distanza) della colonna vertebrale e col ristabilimento energetico del paziente attraverso la creazione di circoli d’energia (vedere la sezione sulla “polmonite”).

 Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

 1. L’osservanza di una dieta senza carne, sale, grassi e piccante;

2. L’uso di erbe medicinali (vedi capitolo “La fitoterapia… ”);

3. Una regolare esecuzione di giorni di monodieta (ad esempio, solo yoghurt o solo mele) e di digiuno;

4. L’esecuzione di una ginnastica per la spina dorsale (eseguita con prudenza tenendo conto del livello dei disturbi);

5. In presenza di dolori acuti della spina dorsale si applicano delle uova sode di gallina tagliate a metà. Le uova senza guscio sono applicate sui punti dolorosi per tutta la notte. Per conservare le uova calde, ci si copre con del cellofan e con un panno.



A cura di Toby Mayer, ricercatore presso l’Istituto di studi Ismailiti, Londra, Regno Unito.

“Non cercare un luogo esterno di solitudine;

il corpo stesso è una dimora divina (mandala).

Non cercare altrove la divinità;

la mente stessa, non ancora nata e imperitura,

è la famiglia di Budda e del guru.” (Siddharajni)

“Per quanto gli angeli esaminarono la forma di Adamo, furono incapaci di scoprire il compendio dei misteri che in verità era.”

(Najm al-Din Daya al-Razi)

Per Yoga, nella definizione di Eliade, s’intendono “le tecniche efficaci per ottenere la liberazione,”1 cioè, la liberazione dall’illusione (in Sanscrito, maya, in Tibetano,sgyu mal) e dai grandi vortici dell’esistenza contingente (in Sanscrito, samsara, in Tibetano, ‘khor-ba). Non è immediatamente chiaro come un tale modello potrebbe riguardare l’Islam, un sistema religioso articolato la cui rispondenza radicale della creatura al Creatore avviene all’interno di una struttura legislativa sacra (in Arabo, al-shari’a).

Questa chiarezza è conseguibile tramite la sospensione euristica della dicotomia tra un paradigma Islamico ispirato a devozione e un Indiano di liberazione. Infatti, i concetti di legge trascendentale pervadono senza dubbio le tradizioni Indiane di “liberazione” (Buddista o Induista), com’è enunciato, per esempio, nell’idea deldharma e negli inesorabili meccanismi del karma; ugualmente, un concetto di liberazione permea il paradigma legale Islamico, com’è esposto, ad esempio, nella profonda preoccupazione dell’etica Islamica per la salvezza personale e sociale (in Arabo, najat) — un trasferimento individuale e collettivo in Paradiso.

Oltre a inquadrare lo yoga come un progetto di emancipazione, Eliade lo relaziona a metodi o “tecniche efficaci,” cosicché una lettura yogica dell’Islam in questi termini sembra allo stesso modo fertile. Il modello nomocratico dell’Islam non è estraneo al karma-yoga, la metodologia yogica basata sull’attività virtuosa. Peraltro, gli stessi nomos Islamici — i codici rivelati della Shari’a — emergono dalla (per così dire) prassi “yogica” del Profeta: per esempio, i suoi metodi di preghiera, il digiuno, la veglia, il ritiro e il suo accesso agli stati visionari. La legge assume questi elementi nella misura in cui formarono la matrice e l’uso strumentale della sua rivelazione.

 Questo comporta un dualismo storico che custodisce e distingue il clero essoterico (‘ulama’ al-zahir) dal clero esoterico (‘ulama’ al-batin) — i depositari dei due aspetti dell’eredità Profetica. L’aspetto nomos fu salvaguardato ed esplorato dai giuristi Musulmani o clero essoterico, mentre l’aspetto “yogico” fu principalmente salvaguardato ed esplorato dai Sufi o clero esoterico. All’interno delle molte e complesse tradizioni Sufi in questione, è probabilmente nel noto ordine (tariqa) della Kubrawiyya che questa tendenza di Sufismo yogico emerge più chiaramente. Sebbene questa circostanza sia stata favorita indubbiamente da alcuni fattori storici, si ritiene che l’appropriazione, l’importazione diretta e la trasmissione testuale degli insegnamenti provenienti da fonti non-Islamiche avesse un ruolo meramente marginale nel fenomeno Kubrawi — contrariamente alla logica analisi dell’iniziale cultura linguistica Europea in preda al suo progetto di esporre le “origini” e le fonti d’indagine. Naturalmente, i materiali testuali dal mondo Buddista e Induista fecero di lì a poco il loro ingresso in Arabo e Persiano,2 ma questa spiegazione sembra approssimativa e accomodante. Meno chiaro, ma sicuramente più decisivo, fu l’impatto cumulativo di uno sviluppo interno e “organico” del misticismo Islamico, attraverso cui ci fu un’elaborazione graduale di elementi pertinenti (ad esempio, le tecniche ascetiche e di meditazione, le analisi di appercezioni visionarie e la taumaturgia, in contrasto con, ad esempio, gli aspetti puramente etici).

La vicinanza alle tradizioni yogiche Indiane, ma anche alle culture Turche sciamaniche e Iraniane Mazdee, predispose il Sufismo orientale a elaborare tali caratteristiche, mentre è verosimile l’inesistenza di un processo di “prestito.” Piuttosto, la sfida di questi modelli concorrenti, forse provocata da maestri Sufi locali per accentuare ed esplorare queste possibilità intrinseche alla stessa tradizione Islamica, cercò possibilità radicate nel Corano, nella prima tradizione Musulmana, nelle dimensioni della peculiare spiritualità del Profeta e nell’esperienza sperimentata dai mistici Musulmani.

Lo stimolo a sviluppare comparabili virtualità interne s’intensifica dopo il trionfo dei Mongoli e in particolare del loro ramo Iraniano, gli Ilkhanidi. L’ambiente formativo della Kubrawiyya è l’impero Ilkhanide, in cui, per la maggior parte del tredicesimo e del quattordicesimo secolo d.C. (settimo-ottavo secolo dell’Egira), le regioni centrali e Orientali Iraniane assistettero a un’intrusione senza precedenti di studiosi e di praticanti Buddisti (in Persiano, bakhshi, plurale bakhshiyan, dal Sanscrito bhiksu, “mendicante”). Ci sono, ad esempio, testimonianze di dibattiti interreligiosi (in Arabo, munazarat) presso la corte dell’imperatore Ilkhanide, Arghun (regnante tra il 683-90 dell’Egira/1284–1291 d.C.), che fu fortemente impegnato nel Buddismo (nominò la Shakmuniyya nelle fonti Arabe e Persiane del tempo, cioè, citò la dottrina di Sakyamuni)3. Questi bakhshiyan rappresentarono le tradizioni che oggi considereremmo una forma Tibetana-Mongola del Buddismo, ma che in quel periodo non si erano ancora estinte nel suo originale habitat Indiano. Anche se le principali Università Indiane e Buddiste del nord di Nalanda e di Vikramasila erano state distrutte da Muhammad b. Bakhtiyar al-Khalji nel 1203 d.C., alcuni bakhshiyan prossimi agli Ilkhanidi sono noti per aver avuto dei collegamenti con i centri della cultura Indiana; ne fu esempio un certo Bakhshi Parinda, giacché influenzò in modo particolare lo stesso Arghun.4 Questo Parinda è registrato come appartenente alla comunità monastica di Somnath sulla costa Kathiawar del Gujerat.5

Mentre Parinda fu apparentemente rispettato per la sua amicizia col grande sceicco Kubrawi ‘Ala’ al-Dawla al-Simnan (morto il 736/1336), la Kubrawiyya era lontana dalle correnti universalistiche (a fortiori, sincretistiche), al contrario era una strenua promotrice di rivendicazioni esclusiviste Islamiche. Questo fatto è confermato dalle argomentazioni di numerosi maestri Kubrawi: infatti, alla morte di Najm al-Din Kubra avvenuta in Khwarazm, il vero eponimo del fondatore dell’ordine nel 618/1221 fu di combattere le forze del Mongolo pagano, a esso fecero seguito le dichiarazioni del suo discepolo Najm al-Din Daya al-Razi (morto il 654/1256) nel suo Mirshad al-‘Ibad, nonché le denunce rivolte alle fedi rivali nel testo di Ala’ al-Dawla al-Simnani intitolato Chihil.

Majlis ritiene che in occasione dei tre viaggi missionari di ‘Ali al-Hamadani (morto il 786/1384), si prese la decisione di far entrare l’Islam in concorrenza con gli Indù e i Buddisti. Questi e molti altri esempi evidenziano che le straordinarie affinità yogiche della Kubrawiyya hanno poco in comune con intellettuali permeabilità o con una qualsiasi “apertura mentale” all’interno di questa tariqa se paragonate alle yogiche tradizioni Indiane. La comparabilità impressionante, però, del misticismo Kubrawi con la ricca tradizione dello yoga Tibetano non è una pura coincidenza. È stato indicato che fu forse e in parte stimolata dalla concorrenza Buddista nel contesto Ilkhanide, producendo forme di spiritualità che in profondità e consapevolmente, Islamiche alle loro radici, erano in via eccezionale paragonabili allo yoga Buddista.

La tradizione dello yoga Buddista che sembra particolarmente interessante per questo confronto si articola in termini di sei sottoargomenti, sei dharma o principi (in Tibetano, chos drug) – probabilmente emerge dagli anteriori paradigmi Indiani connessi allo “yoga delle sei membra” (in Sanscrito, Sadanga-yoga). I “sei principi” dello yoga sono, di fatto, visti tradizionalmente come un’eredità dei Mahasiddha Indiani (“i grandi adepti,” in Tibetano, grub chen). In particolare, è ritenuto derivato dallo specialista Indiano Tilopa (988-1069 d.C.) che era stato il discepolo di un bodhisattva donna, la cortigiana Bengalese Barima. Tilopa in seguito lo trasmise a un altro Bengalese, Naropa (1016-1100 d.C.), il cui nome del sistema è principalmente associato, il quale lo divulgò al grande studioso Tibetano di Sanscrito, Marpa Lotsawa (“il traduttore”, 1012-1097 d.C.). Quest’ultimo, a tempo debito, diventò il maestro del famoso saggio Tibetano Milarepa. Una raccolta di opere Tibetane sui “sei yoga di Naropa” si sarebbe sviluppata nel tempo, per esempio, “Le Tre Ispirazioni” di Tzongkhapa Chenpo (cioè, “il Grande,” 1357-1419 d.C.).6 La nomenclatura Tibetana generalmente indica i sei yoga nel modo seguente: (1) gtum mo (letteralmente “la feroce gentildonna”), l’equivalente Tibetano del risvegliokundalini, seppur con variazioni significative; (2) sgyu lus (corpo yogico illusorio); (3) rmi lam (il controllo del sogno yogico); (4) ‘od gsal (la luce radiante yogica); (5) ‘pho ba (il trasferimento della coscienza); e (6) bar do (lo stadio intermedio yogico, cioè, la morte).

Una forte affinità emerge negli stessi fondamenti concettuali tra questo yoga dei “sei principi” e il Sufismo Kubrawi. I fondamenti filosofici del primo si trovano nella scuola Yogacara, che con la scuola Madhyamaka costituisce uno dei due grandi movimenti del pensiero Mahayana. Nell’interesse della discussione, è utile osservare essenzialmente, che per certi versi, nei “sei principi” del sistema yogico c’è un’esplorazione empirica della precedente filosofia Yogacara.7 Ne è un valido esempio la famosa dottrina Yogacara dei “tre corpi” (Trikayavada). In questo contesto storico è emersa una tipologia dei budda, una “Buddologia,” un coordinamento storico dei budda (ossia, il nirmana-kaya, o “corpo invocato”) e dei loro equivalenti soprannaturali (cioè, sambhoga-kaya, o “corpo di beatitudine”), come le diverse epifanie della realtà ultima (vale a dire, il dharma-kaya, o “corpo di legge”) all’interno di un unico insieme. La centralità dell’idea del “corpo” (kaya) in questa Buddologia è molto in sintonia con le più insigni forme yogiche di pensiero. L’idea deve, comunque, essere privata delle sue connotazioni somatiche convenzionali contingenti e limitative, e kaya è talvolta spiegata in modo sintomatico nei testi Yogacara semplicemente come “base” o “sostegno” (asraya). In una metafora espressiva, i tre corpi sono stati presentati come aspetti di un oceano sconfinato e del suo intero sistema ricorsivo:

“Il Dharma-Kaya è simboleggiato — nonostante i concetti della parola umana siano inadeguati a descrivere la Qualità eccellente — come un oceano infinito, calmo e senza un’onda, da cui nascono le nuvole nebbiose e l’arcobaleno che simboleggiano il sambhoga-kaya; mentre le nuvole circondate dall’alone glorioso dell’arcobaleno che si condensano e cadono sotto forma di pioggia, simboleggiano il Nirmana-Kaya.”8

Poi, quando ci spostiamo nel contesto Tantrico dei “sei yoga”, questa teoria Yogacara è tipicamente trasposta nella sfera della spiritualità operativa e nell’esperienza potenziale degli aspiranti adepti. Essa diventa, in altre parole, un dato di empirismo Tantrico. Ciò è confermato dalla nomenclatura Tibetana, che asserisce di “considerare i tre kaya il percorso” (sku gsum lam ‘khyer). È specificamente coinvolta la tecnica delle “nove mescolanze” o fusioni, centrale ai “sei yoga.” In questo metodo, lo yogi (in Tibetano, rnal ‘byor pa) ottiene successive fusioni (in Tibetano, sbyor) realizzando, per esempio, i tre corpi nei suoi tre stati primari di veglia, sogno-sonno e morte (3 × 3 = 9).9

Il carattere distintamente sostanziale e “somatico” di questo discorso Yogacarin e Tantrico ha un’affinità specifica col modo di pensare Kubrawi durante tutta la storia dell’ordine Sufi e dei suoi testi rappresentativi. Nella sua impostazione generale, cosmologia e soteriologia divengono, in effetti, una sorta di somatologia. In altre parole, la mappa dell’universo e i mezzi di evasione da esso sono concepiti e collegati profondamente alla forma del corpo Sufi.

In seguito, nel discorso più speculativo Kubrawi, queste relazioni si sono realizzate in schemi elaborati, ma anche nel momento della nascita dell’ordine, quando l’esperienza era radicalmente incentrata sul misticismo dello stesso Najm al-Din Kubra, la tendenza è chiara.

Le analisi straordinarie dell’ultima summenzionata esperienza visionaria spesso si concentrano sulla presenza all’interno del corpo dell’adepto Sufi di una qualsivoglia “sostanza preziosa” (o “gioiello inestimabile,” in Arabo, jawhar nafis). Queste sostanze hanno un continuo legame esistenziale con le loro origini trascendentali (o “giacimenti”, in Arabo, ma’adin) a cui anelano di riunirsi completamente.10 In questa prospettiva, la salvezza e la realizzazione mistica corrispondono alla fusione o ri-unione della parte col tutto (in Arabo, isal al-juz’i ila ‘l-kull).11 Il corpo individuale del mistico è un’epitome in miniatura della totalità della realtà, e può quindi diventare un organo soprannaturale per il contatto percettivo con quella totalità. In una stupefacente, e in genere misteriosa dichiarazione, Kubra dichiara: “Il viaggiatore mistico percepirà allo stesso modo la generazione di luci provenienti dal suo corpo intero e il velo sarà eventualmente ritirato dall’individualità completa, affinché con tutto il vostro corpo vedrà il Tutto!”12

Questo misticismo caratteristico continua nel Mirshad al-‘Ibad (“Il Percorso dei Servitori di Dio”) di Najm al-Din Daya Razi, un’importante trattazione in Persiano d’insegnamenti Kubrawi che, considerata la sua ultima e quinta sezione, sviluppa anche un progetto per una società sacra più estesa. In quest’aspetto del suo libro, Daya tratta i diversi modi in cui le varie classi sociali massimizzano la coscienza di Dio attraverso le loro particolari chiamate – siano essi reali, politici, commercianti, agricoltori o artigiani. Comunque, il fuoco somatico tipico della Kubrawiyya è molto chiaro nei numerosi capitoli precedenti del testo, come ad esempio: “La Creazione della Struttura Umana”, “L’attaccamento dello Spirito alla Struttura”, “Il saggio scopo dell’attaccamento dello Spirito alla Struttura,” e “La coltivazione della Struttura Umana.”

La forma umana (qalab-i insan), quindi, è il recipiente dei misteri ultimi nell’insegnamento di Daya, poiché egli dichiara: “Per quanto gli angeli esaminarono la forma di Adamo, non erano in grado di scoprire il compendio dei misteri che egli in verità era (na-midanistand ki in chi majmua’a-ist).”13 Nell’approccio Kubrawicaratteristico di Daya, la forma esteriore umana è un cammino verso il trascendente e in definitiva conduce, attraverso le sue successive cortecce interiori dell’anima e del cuore, all’inimmaginabile vasto “regno degli spiriti” (malakut-i arwah). La corteccia più esterna della struttura è a sua volta l’agente degli atti nel mondo, siano essi giusti o dannosi. L’aspetto etico del comportamento umano può, quindi, analizzarsi in termini potentemente “yogici”. Gli atti buoni sono l’argomento finale di una traiettoria che ha condotto dal divino al mondo spirituale, al cuore umano, alla psiche, al corpo fisico, e infine al mondo esterno. Il ruolo della funzione di azioni virtuose è, comunque, di mantenere il percorso soprannaturale, attraverso cui hanno viaggiato; esse sono così in un certo senso il prodotto e la causa del suddetto percorso. Per quanto riguarda l’influsso che conduce al compimento di azioni cattive, esse avvengono per l’ostruzione del canale che conduce al trascendente.

Daya presenta le dinamiche di questi processi nel suo capitolo riguardante “La coltivazione della Struttura Umana” e le tratta come se fossero scoperte di un’indagine empirica: “Dio Onnipotente ha aperto un percorso dal malakut degli spiriti al cuore del Suo servitore, ha definito un altro percorso dal cuore all’anima, e creò una terza via dall’anima alla struttura corporea. Così, ogni aiuto gentile che viene allo spirito dal mondo Invisibile passa sul cuore; poi, una sua parte è data all’anima dal cuore; e infine qualche traccia è concessa dall’anima alla struttura corporea, causando un’azione adatta alla sua apparizione. Se, al contrario, qualche atto oscuro e carnale (‘amali zulmani-yi nafsani) comparisse sulla struttura corporea, una traccia della sua oscurità influenzerebbe l’anima, in tal caso l’oscurità sarebbe trasmessa dall’anima al cuore e, infine, lo spirito sarebbe ricoperto dal cuore velando la sua luminosità come un alone intorno alla luna. Attraverso questo velo, il percorso che collega lo spirito al mondo Invisibile è parzialmente chiuso (rah-i ruh bi-’alam-i ghayb basta shud), in tal modo sarà completamente incapace di contemplare quel mondo e diminuirà la ricezione dell’aiuto misericordioso.”14

La suddetta qualità “empirica” si trova in parte nel modo in cui Daya formula questi processi in termini di radiazione e oscuramento di luce. Nel capitolo 17, nella terza parte del Mirshad, si imbarca in una discussione che coinvolge le luci, o epifanie fotiche, interiormente sperimentate dai Sufi. L’intera discussione esprime una caratteristica distintiva della Kubrawiyya: la sua coltivazione e una rigorosa analisi delle esperienze visionarie di luce. Il Fawa’ih di Najm al-Din Kubra prefigura direttamente la discussione di Daya, e Simnani a tempo debito compirà ulteriormente la stessa analisi. In definitiva, Dio comunica con Sé stesso attraverso questo mezzo percettibile. Il nostro autore dichiara: “La luce che proviene dalle luci di Dio ed è testimoniata dai cuori è utile per far conoscere Dio al cuore: Egli si fa conoscere per mezzo di Sé stesso (ta’rif-i hal-i khud ham bi-khud kunad)”.15 In questo caso, Dio, è entrato nel campo della percezione Sufi, sebbene fuori da qualsiasi norma precedente di percezione sensoriale. Infatti, Daya, afferma che le forme, i luoghi e le colorazioni di queste luci mistiche “derivino dall’inquinamento della visione praticato dai veli degli attributi umani. Quando le luci sono viste dalla pura spiritualità, nessuno di questi attributi rimane, e una radiosità incolore e informe (tala’lu’i bi-rang wa shakl) diventa visibile.”16

Questa dichiarazione ha paralleli impressionanti con l’insegnamento Tibetano. La più grande divinità Bön dello lo sciamanesimo pre-Buddista del Tibet, è chiamata “la Luce Bianca” (gShen lha ‘Od dkar, pronunciata Shenlha Okar). Bisogna ricordare, inoltre, che uno dei sei yoga di Naropa è detto “lo yoga della chiara luce.” Inoltre, la “luce chiara originale” (in Tibetano, ‘od gsal) ha un ruolo cruciale nel “Libro Tibetano dei Morti” (Bar do thos grol, cioè, Bardo Thödol), il testo per eccellenza del “bardo yoga,” lo yoga appartenente alle realtà postume e al modo in cui l’anima deve trattarle. Nel chikhai bardo, il primo dei tre stati dell’Aldilà obardi, è detto che l’anima si confronta con la “Chiara Luce della Realtà, che è la mente infallibile del Dharma-Kaya.”17 Il testo dichiara: “La tua coscienza, splendente, vuota e inseparabile dal Grande Corpo di Radiosità, non ha nessuna nascita, né morte, ed è la Luce Immutabile. . .”18 All’individuo deceduto gli è presentata l’opportunità di fondersi con questa luce pervenendo completamente alla salvezza dalle rivoluzioni dell’esistenza samsarica, sebbene questo sia raramente possibile, in tal caso l’individuo si abbandona a esperienze di luci colorate subalterne come la luce gialla bluastra opaca del mondo umano.19

Un rapporto avveduto sulla spiritualità Tibetana in generale, e sugli yoga di Naropa in particolare con cognizioni mistiche di luce, riguarda la sua grande affinità con la Kubrawiyya. Il rapporto con i fotismi si distingue dal più ampio, essenzialmente tropologico, interesse per la luce che si trova in molti discorsi mistici, com’è stato notato dagli eminenti e moderni studiosi di entrambe le tradizioni. Così Tucci ha dichiarato in precedenza: “Nell’intero corso dell’umana esperienza religiosa Tibetana, in tutte le sue manifestazioni dalla religione Bön al Buddismo, una caratteristica fondamentale comune è evidente; il fotismo, la grande importanza attribuita alla luce, come principio generativo e simbolo della realtà suprema, o come una visibile e percettibile manifestazione di quella realtà; la luce da cui proviene e che è presente all’interno di noi stessi.”20

D’altra parte, Corbin suggerì che l’interesse accresciuto della Kubrawiyya per la luce interiore e per la sua esperienza effettiva, equivale a una partenza specifica nella storia del Sufismo: “Najmoddin Kobra sembra essere stato il primo maestro sufista ad aver fissato l’attenzione sui fenomeni di colori, i fotismi colorati che il mistico può percepire nel corso dei suoi stati spirituali. Egli si è preso cura di descrivere e interpretare queste luci colorate poiché indizi rivelatori dello stato del mistico e del suo grado di avanzamento spirituale… Questo non vuol dire ovviamente che i loro predecessori [della Kubrawiyya] siano stati estranei alle esperienze visionarie. Lungi da ciò, l’opuscolo di uno shaykh rimasto anonimo, posteriore a Semnani poiché si riferisce esplicitamente a lui, testimonia però gli allarmi di un «ortodosso» di fronte a quella che gli sembra un’innovazione.”21

Il carattere enfaticamente percettivo (specialmente fotico) del misticismo considera che lo yoga Tibetano e la Kubrawiyya siano accompagnati da una premessa filosofica di base comune, poiché nessuna tradizione può essere compresa in assenza del quadro prospettato. Vale a dire, una premessa d’idealismo libera in questo modo entrambi i sistemi dall’avvicinarsi al trascendente sostanziale, e lo considera un’esperienza o un “percetto”. È proprio la loro premessa condivisa del primato della coscienza che gli permette di avvicinarsi alla realtà ultima e trascendentale in un modo così audace, senza ridurlo perciò al materiale. Per loro, semplicemente non c’è materialità oggettiva – solo forme di coscienza. Tutto è un evento coscienziale, inscindibile dalla mente e caratterizzato da interiorità.

Così, come accennato in precedenza, lo yoga Tibetano ha radici distinguibili nell’orientamento filosofico principale Mahayana noto come Yogacara. Quest’ultimo è soprattutto contraddistinto per la sua enfasi sul primato della coscienza, e talvolta è anche conosciuto come la Scuola di Coscienza (in Sanscrito, Vijnanavada) o la “Scuola dell’unica Coscienza” (in Sanscrito, Cittamatra, in Tibetano, sems tsam pa). Forse il più caratteristico di tutti i suoi insegnamenti riguarda la presenza di una sorta di ultimo terreno noetico, generalmente indicato come Alaya-Vijnana, “deposito della coscienza.” È pur vero che i primi paragoni Occidentali tra l’insegnamento Yogacarin e l’idealismo Europeo sono stati subito criticati per diversi motivi.22 Alcuni studiosi, tuttavia, insistono ancora sulla validità e sul valore esplicativo di questo parallelismo.23 La validità della comparazione dipende se essa si basa “sull’ortodosso” Yogacara di Sthiramati (deceduto il 570 d.C.) o “sull’eterodosso” Yogacara di Dharmapala (morto il 561 d.C.). Il primo insiste sul vuoto fondamentale (sunyata) di entrambi gli oggetti esterni e della coscienza — l’insegnamento della coscienza non-sostanziale (nirakara-vijnana-vada).24 Il secondo sostiene, d’altronde, una dottrina di sostanziale o “reale” coscienza (sakara-vijnana-vada). La mente è vista, in questo caso, come il terreno positivo di tutti gli eventi “esterni” e dei dati esperienziali – un’interpretazione che si presta al confronto con qualche tipo d’idealismo la cui lunga storia risiede nel pensiero Europeo.25

In ogni caso, che alcune varietà d’idealismo siano assunte nello yoga Tibetano sembra chiaro nei suoi testi rappresentativi (qui mi concentro in particolare sul Bardo Thödol). Quando l’individuo è confrontato a un mucchio di eventi visionari nel secondo regno della morte, la cosiddetta chönyid bardo, il Thödol raccomanda di ripetersi il seguente versetto:

“. . . Riconosco in qualunque [visione] appaia, i riflessi della mia coscienza;

Distinguo in esse la natura delle apparizioni nel Bardo:

Nel momento importantissimo [di opportunità] in cui si raggiunge un gran finale,

Non temo il complesso delle Pacifiche e Adirate [divinità], le mie forme-pensiero.”26

Infatti, secondo il Thödol la vera chiave per trascendere l’esistenza samsarica è capire che tutte queste esperienze sono interiori e inseparabili dalla mente: “O tu di nobili natali, se però non riconosci adesso le tue forme-pensiero, benché tu abbia meditato o venerato nel mondo umano – se non hai incontrato il presente insegnamento – le luci ti scoraggeranno, i suoni ti impressioneranno e i raggi ti spaventeranno. Se non conosci la chiave di quest’insegnamento importantissimo, – giacché non sai riconoscere i suoni, le luci e i raggi, – appassirai e vagherai nel Sangsara.”27

Verso la fine del Thödol è descritto l’arrivo del giudice dell’anima, il Signore della Morte o Yama-Raja (in Tibetano, ‘chi-bdag). Sebbene sembri un essere impressionante, anzi terrificante, egli è in realtà un’epifania di nessun altro se non del compassionevole e sconfinato Avalokitesvara (in Tibetano, spyan ras gzigs, cioè, “Chenrezig”). Yama-Raja mentre interroga la persona morta sulle sue azioni in vita, si avvale di una tecnologia super naturale che il testo definisce lo Specchio di Karma “In cui ogni atto buono o cattivo è vividamente riflesso. Mentire non sarà di alcuna utilità.”28

La tradizione Islamica, naturalmente, descrive in modo accurato e fermo la testimonianza morale con cui si confronta il defunto. Ma la corrispondenza particolare del “riflettore veridico” citato nel racconto Tibetano con l’episodio ora generalmente chiamato la “revisione della vita”, riportato da innumerevoli e moderni superstiti di morte clinica, è intrigante. Ad ogni modo, il Thödol insiste ancora: “In realtà, oltre alle proprie allucinazioni, non c’è nulla all’infuori del Signore della Morte, o dio, o demone, o lo Spirito della Morte con la testa di Toro. Riconoscilo.”29

Questo “idealismo” è, quindi, il ritornello ricorrente del Thödol, e anche nelle sue fasi finali esso raccomanda la seguente meditazione nell’ultimo dei regni della morte citati, il sidpa bardo: “Ecco! Tutte le sostanze sono la mia mente, e questa mente è vacuità, è non nata, ed è incessante .”30

I maestri Kubrawi sostengono un idealismo molto simile, a cominciare dal loro fondatore, Najm al-Din Kubra. Il nominato Fawa’ih è pieno zeppo di racconti di esperienze visionarie travolgenti, ma un passaggio afferma inequivocabilmente: “Sappi che l’anima, il diavolo e l’angelo non sono entità esterne a te (laysat ashya’akharijatan ‘anka), ma tu sei loro (bal anta hum). Allo stesso modo il cielo, la terra e il trono (al-kursi) non sono cose esterne a te, e neanche lo è il paradiso, l’inferno, la morte e la vita. Esse sono semplicemente cose dentro di te  (innama hiya ashya’u fíka), e se viaggi spiritualmente e diventi puro, lo vedrai in modo chiaro, se Dio vuole.” 31

Quest’idealismo esplicito – inusuale in un contesto Islamico – ricorre in vari modi nei testi della progenie spirituale di Kubra. Najm al-Din Daya nel Mirshad presenta la stessa visione di base in un certo numero di passaggi. Per esempio, nella terza parte dell’opera, nel capitolo 18, Daya discute dei “Vari tipi di Svelamento.” Questa importante discussione riguarda l’applicazione mistica del concetto Islamico multiforme del velamento. Per Daya, la costituzione completa della più grande realtà è una serie ordinata di veli, secondo il detto profetico (had?th): “Dio ha settanta veli di luce e tenebra. Se Egli li rimovesse, il sublime splendore del Suo volto brucerebbe chiunque pervenisse a Lui col suo sguardo.”32

Per Daya, questi veli o ostacoli si riferiscono nientedimeno che a “tutti i reami diversi di questo mondo e dell’aldilà”; tuttavia prospetta subito che sono di fatto interni all’essere umano: Questi settantamila reami esistono nella natura stessa dell’uomo (in haftad hazar ‘alam dar nihad-i insan mawjud ast); egli ha un occhio corrispondente a ciascun regno per mezzo del quale lo vede, per quanto esso gli sia svelato…. L’uomo consiste in un’unione di questi reami.”33

Simnani, da parte sua, esprime un punto di vista simile in una delle sue più caratteristiche re-interpretazioni dei principi Sufi. L’omologia del venerabile principio Sufi (in origine Ermetico e Neoplatonico) tra l’essere umano e l’universo, tra il microcosmo e il macrocosmo, è racchiuso nella formula: “L’universo è un grande essere umano e l’essere umano è un piccolo universo” (al-kawnu insanun kabirun wa’l-insanu kawnun saghirun).34

Simnani, tuttavia, inverte audacemente la struttura di questa relazione. Per lui, l’essere umano non è un piccolo mondo in corrispondenza con (e contenuto da) un più grande mondo esterno, ma viceversa. L’essere umano è il mondo più grande che contiene l’universo esterno – l’esterno è all’interno! Jamal Elias esprime l’inversione di Simnani nel modo seguente: “Sebbene il regno fisico appaia più vasto dello spirituale, è vero il contrario. Il mondo fisico, con le sue dimensioni visibili e invisibili, anime e orizzonti, e con tutto ciò che vi è in esso, è un essere umano microcosmico, mentre l’essere umano è un mondo macrocosmico. Giacché il regno spirituale è il mondo che si trova all’interno del corpo, è il macrocosmo del mondo fisico, e il mondo fisico, che sembra più grande del corpo, è un microcosmo.”35 La prospettiva di Simnani è qui chiaramente una permutazione dell’idealismo Kubrawi, con la realtà esterna come contenuto, e la coscienza umana come contenitore.

Il Sufismo Kubrawi e lo Yoga Tibetano non solo sono paragonabili nelle premesse teoriche, ma anche nelle loro pratiche spirituali effettive. In particolare, l’isolamento totale e le speciali tecniche respiratorie sono sottolineate da entrambi. In un passaggio del suo Fawa’ih, Najm al-Din Kubra dichiara nei dettagli il proprio iniziale e infruttuoso ingresso nel ritiro spirituale (al-khalwa). Scoprì attraverso le sue esperienze personali che il successo di questo metodo (successivamente definito “fornace” spirituale, kura),36 dipende dalla sua assoluta determinazione e dall’accuratezza del suo isolamento.

Alla fine, la khalwa di Kubra andò bene solo quando si gettò in essa prefigurando irreversibilmente la sua morte: “Dissi: ‘In questo momento sto entrando nella tomba, e non mi solleverò da essa fino al Giorno della Resurrezione. Quest’ultimo pezzo di veste è il mio sudario. Quindi, se i pensieri di lasciare il mio ritiro hanno un ascendente, strapperò a brandelli i vestiti dal mio corpo per vergognarmi di fronte alla gente e non uscire’. Così, il mio indumento erano le pareti della mia cella di ritiro.”37

Infatti, riporta che lasciò il suo stato d’isolamento solo quando fu esortato dal suo padrone. Najm al-Din Daya, nel capitolo sulla khalwa nel suo Mirsad, sottolinea la necessità della completa oscurità e privazione sensoriale, essendo questo il presupposto indispensabile per essere ammessi nel regno “invisibile” (ghayb): “La stanza deve essere piccola e buia con una tenda tirata sulla porta per impedire a qualsiasi luce o suono di penetrarvi. Poi, i sensi smetteranno di funzionare – la vista, l’udito, il linguaggio e il moto – e lo spirito, non più preoccupato dai sensi e dai fenomeni sensoriali, si dirigerà verso il mondo invisibile. Inoltre, una volta che i sensi cesseranno di funzionare, le disgrazie che assillano lo spirito attraverso le aperture dei cinque sensi saranno cancellate dallo zekr [l’invocazione divina] e dalla negazione dei pensieri vaganti. I veli che derivano dai sensi cadranno, lo spirito familiarizzerà con l’invisibile (wa an naw’-i hijab niz bi-nishinad wa ruh-ra ba-ghayb uns padid ayad) e si estranierà dagli uomini.”38

La khalwa è, quindi, centrale nel metodo Kubrawi. Daya afferma: “Sappiate che il presupposto del viandante sul cammino religioso che raggiunge le stazioni della certezza poggia sulla vita ritirata, il ripiegamento e l’isolamento dagli uomini. Tutti i profeti e i santi praticarono il ritiro all’inizio del loro stato, e persistettero in esso fino al raggiungimento del loro scopo.”39

L’architettura del convento Kubrawi (khanqah) sembra riflettere il ruolo centrale della khalwa nel metodo dell’ordine. È notevole che un importante centro Kubrawichiamato Sufiyabad-i Khudadad, costruito da Simnani nella sua città natale di Simnan in Iran, stia ancora in piedi — anche senza la sua cupola. Una camera speciale sigillata detta “camera oscura”, (tarik khana), differente per costruzione e ubicazione dalle piccole stanzette sottostanti del derviscio, è accessibile da una scalinata. Essa è senza finestre, e la porta d’ingresso quando è chiusa, non si intravede dall’esterno. Lo scopo completo del luogo è di isolare completamente l’ospite da normali immissioni sensoriali. In questo caso, l’intenzione è virtualmente identica ai “ritiri bui” della tradizione Tibetana, appositamente studiati per le pratiche yogiche riguardanti la luce interiore. Tucci dichiara: “Gli eremiti della setta rNying ma pa si fanno chiudere in celle o grotte nelle quali non deve penetrare il minimo raggio di luce. Tali eremi-caverne sono detti “isolamento buio” (mun mtshams). L’eremita che vi abita pratica un tipo particolare di yoga  che identifica lo spirito (sems) con la luce (‘od gsal) e perciò confida che la luce interiore esca dallo spirito ad essa identico per illuminare tutto col suo splendente raggio.”40

A parte l’isolamento, il cardine della pratica yogica che Tucci cita qui è la tecnica del controllo  respiratorio denominata la “respirazione a forma di vaso” o “respirazione a vaso” (in Tibetano, bum ba can, in Sanscrito, kumbhaka). Essa è descritta in modo dettagliato e elaborato in pertinenti testi. La terminologia si riferisce alla forma addominale dello yogin durante la ritenzione del respiro. L’aria che è stata inalata gradualmente attraverso le narici, è compressa ed è visualizzata mentre riempie i due canali laterali del corpo sottile, rasana (pingala) e lalana (ida). La procedura si conclude raccogliendo il soffio vitale di questi canali e lo si incanala nel centrale, il canale spinale (avadhuti o susumna), la sola “strada conducente al nirvana.”41

La tecnica che si combina con la visualizzazione di sillabe mantriche, impone preliminarmente il risveglio del “calore interno” (in Tibetano, gtum mo), e ciò vale anche per gli altri sei yoga. Come ci si potrebbe aspettare, la regolazione del respiro (in Persiano, habs-i dam) è altrettanto vitale per le discipline spirituali dellaKubrawiyya. Simnani, in particolare, modificò consapevolmente la tecnica invocatoria del suo insegnante Nur al-Din al-Isfara’ini per sintonizzarla col le fasi ritmiche della pressione sistolica e diastolica della respirazione. Questi ritmi devono essere minuziosamente controllati in associazione con i vari elementi fonici della testimonianza di fede Islamica (in Arabo, shahada) che è considerata la formula invocatoria ideale. Elias riassume nel modo seguente: “Questa formula [la ila ha illa’Llah, ‘nessuna divinità, eccetto Dio’] dovrebbe pronunciarsi in quattro tempi: (i) Con tutta la sua forza, il mistico dovrebbe espirare la la da sopra l’ombelico. (ii) Dovrebbe poi inspirare l’ilaha dal lato destro del petto, (iii) quindi espirare la illa dal lato destro al sinistro, (iv) e poi inspirare Allah dal cuore fisico pineale (dil-isanubari-i-shakal qalb sanawbari) che si trova sul lato sinistro del petto.”42

Il riferimento al “vero cuore mistico” in questo passo è fondamentale. Si riferisce al centro cardiaco sottile (al-latifa al-qalbiyya) nel petto umano. Questo è, infatti, una parte di un complesso, di una serie settupla di “sostanze sottili” o centri (lata’if) che Simnani esplora nei suoi scritti. Non è possibile qui descrivere nei dettagli questo schema mistico-fisiologico, che è probabilmente il principale lascito storico della Kubrawiyya alla dottrina Sufi, soprattutto agli ordini Islamici orientali. Le caratteristiche di questo straordinario sistema sono state presentate da Corbin, Elias e altri.43

La teoria di Simnani è un passo importante nello sviluppo storico e graduale del termine latifa, il quale coinvolge una sua continua e maggior elaborazione e una sua più ampia applicazione. Le opere di Najm al-Din Kubra assumono uno schema dei lata’if più vecchio e più semplice che è quadruplo: il cuore (al-latifaal-qalbiyya), lo spirito (al-latifa al-ruhiyya), l’intelletto (al-latifa al-‘aqliyya) e il mistero (al-latifa al-sirriyya). Nel misticismo di Najm al-Din Daya Razi è presentato un quinto centro, l’arcano (al-latifa al-khafiyya). Esso è localizzato tra gli occhi vicino alla fronte. Due ulteriori centri sono poi impiegati nell’insegnamento di Simnani, cioè, un più basso centro basale (al-latifa al-qalabiyya) ed un più alto centro craniale (al-latifa al-haqqiyya, letteralmente “la sostanza sottile pertinente al Reale”, cioè, a Dio).

Ognuno di questi organi paranormali implica un fotismo di colore diverso che è percepibile dall’adepto. Inoltre, Simnani coordina ogni livello con particolari realtà meta-cosmiche dalle cui “emanazioni” è di fatto generato, e anche con varie società umane e categorie. Un esempio è il centro basale risultante da emanazioni dominanti del trono divino (al-‘arsh) e rappresentato da esseri umani con proprietà di linguaggio, ma per il resto prossimi all’animalità.44

Inoltre, nella misura in cui ogni centro è identificato con un profeta Coranico in un cronologico sviluppo da Adamo a Muhammad, il Corano e la storia sacra a cui allude è interpretabile utilizzando il sistema Simnaniano dei lata’if. 45

Gli ambiti applicativi del sistema, perciò, sono considerati potenzialmente inesauribili, poiché tengono conto di fisiologia occulta, cosmologia, antropologia spirituale, storia sacra e ermeneutiche scritturali. Il sistema diviene, in seguito, parte dell’insegnamento e della metodologia di ordini come la Naqshbandiyya nel Subcontinente Indiano, venendo ulteriormente ampliato da figure come Ahmad Sirhindi (morto il 1625 d.C.) e Shah Wali Allah al-Dihlawi (morto il 1762 d.C.) con il loro impegnativo e complicato modello a tre livelli e a quindici elementi.46

Essenzialmente, questo distintivo sistema mistico-fisiologico è in modo sorprendente prossimo ai sei yoga di Naropa. Inoltre, v’è un’esplorazione storica e graduale di un’idea centrale: la presenza e la potenziale trasformazione dei vari plessi soprannaturali insiti nel corpo umano. Un po’ simile al precedente sistema di Simnani, troviamo nei testi di Kubra, uno yoga Tibetano utilizzato principalmente in passato, più semplice, una serie quadrupla di centri (padma, o cakra), che deve ancora subire l’espansione verso il complesso sistema settuplo familiare al Tantra Indù. Presso l’ombelico si trova la “Ruota dell’Emanazione,” al centro del petto c’è la “Ruota della Verità” o “Ruota dei Fenomeni”, sulla gola c’è “la Ruota del Piacere,” e sulla sommità della testa c’è la “Ruota di Grande Beatitudine.” Talvolta uncakra ulteriore è presente nell’area genitale, esso è detto la “Ruota della Conservazione della Beatitudine”, e anche una serie di quattro dall’ombelico ai genitali. 47

In breve, gli elementi fondamentali della classica struttura fisiologica basata sui cakra, si riferiscono già ai sei yoga di Naropa: i canali destro, sinistro e centrale; i gangli o “nodi” (in Sanscrito, granthi, in Tibetano, rtsa mdud) in cui i canali laterali si intersecano periodicamente nel canale centrale; i cakra stessi, che sono quattro o un po’ di più in numero; l’associazione di vari colori e forme con ogni cakra sono visualizzati come ruote a raggi o loti con un diverso numero di petali; oltre al collegamento di ciascuno di essi con qualche sillaba mantrica. 48

Una caratteristica del sistema classico dei cakra che è apparentemente “importante per la sua assenza” nei sei yoga di Naropa – anche nel sistema Kubrawi deilata’if - è la famosa idea di un’energia femminile a spirale simile a un fulmine (kundalini). Sebbene il linguaggio si riferisca preferibilmente ai primi testi Shivaiti come il Sri Tantrasadbhava dell’8 secolo d.C., rimane misteriosamente assente nello yoga Tibetano. I Nath e altri yogi Indù inquadrano il processo di quest’energia serpentina in termini di risveglio, essa ascende e penetra i cakra (satcakrabheda) finché emerge attraverso “l’apertura di Brahma” (brahmarandhra) presso la corona della testa; invece Naropa e i suoi commentatori, ad esempio Tzongkhapa, la concepiscono come una fusione della “sostanza della mente di Buddha.” Visualizzando la forma del corpo sottile e le sillabe mantriche, perseverando nella respirazione del vaso, la succitata sostanza è fusa all’interno dei vari canali ed è portata alla testa. Dal cakra della corona è quindi risvegliato il primo dei quattro tipi di estasi, e così via, giù attraverso i tre chakra principali.

Tuttavia, non è difficile intravedere la presenza della kundalini, nonostante ne sia assente la nomenclatura, il che suggerisce che questi diversi sistemi mistico-fisiologici articolano per la verità un’esperienza simile o identica. La terminologia Tibetana si riferisce chiaramente a un’energia volatile, femminile – il nome yogico di “calore interno” (citato in precedenza) è gtum mo (“donna ardente”), che a sua volta, traduce la parola candali, dal Sanscrito cand, “essere adirato.” Inoltre, in certi testi pertinenti, le immagini sono dettagliate e allettantemente evocano la kundalini. Esse descrivono un’entità interna simile a un movimento verticale in caratteri Tibetani (in Tibetano, a thung, la “mezza Ah” o la “breve Ah”), posta quattro dita sotto l’ombelico, “dal profilo capelluto (kundalini significa letteralmente una spirale di capelli dell’amato), fluttuante, alta mezzo dito, di colore bruno rossastro, calda al tatto, sinuosa, che sprigiona come una corda mossa dal vento il suono ‘Fem! Fem!49

Poi, attraverso visualizzazioni appropriate ed esercizi di respirazione, l’esperienza si realizza in fasi, secondo il testo stesso nel modo seguente: “… dalla capigliatura corta come una A[h], divampa una fiamma di fuoco molto appuntita la cui lunghezza misura mezzo dito. Si pensi che la fiamma sia dotata di quattro caratteristiche: [il nervo mediano è visualizzato perpendicolare, di luminosità trasparente, rosso e vacuo], e che essa somigli a un perno girevole. Si pensi che a ogni respiro, la fiamma si innalzi di mezzo dito; e che da otto respirazioni raggiunga il centro nervoso dell’ombelico. Facendo dieci respirazioni, tutti i petali dei nervi psichici del centro ombelicale si riempiranno di fuoco psichico. Con più di dieci respiri, il fuoco si muoverà verso il basso e riempirà tutte le parti inferiori del corpo, anche le estremità delle dita dei piedi. Da dieci respirazioni, arderà verso l’alto e riempirà tutto il corpo fino al centro psichico cardiaco. Con una quantità di respirazioni superiori a dieci, il fuoco sopravanzerà fino al centro psichico della gola. Con oltre dieci respirazioni, raggiungerà la corona della testa.”50 Queste discussioni dimostrano con enfasi che sebbene la kundalini sia formalmente assente dal sistema dei sei yoga Tibetano, è sostanzialmente presente. La suddetta e precedente descrizione raffigura il suscitamento del folgorante potere serpentino nell’addome dell’adepto, e poi la sua ascesa ai centri più elevati del corpo, tramite il controllo del respiro.

Qual è poi l’omologia Islamica di questo yoga, cioè, qual è il sistema mistico-fisiologico dei lata’if impiegato dai Kubrawiyya e dai loro successori? Appartenente a un universo religioso ben distinto dai modelli Indiani, non ci aspetteremmo nessun parallelismo colla kundalini che sopra è evidentissimo.51 Eppure la formale e culturale distanza intensifica anche il significato di alcune caratteristiche comparabili. Anche un confronto relativamente implicito richiederà attenzione, essendo sproporzionatamente suggestivo di un unico e coerente corpo esperienziale sottostante a queste distinte tradizioni mistiche.

Nell’elaborare una possibile corrispondenza, si deve avvalorare il summenzionato “idealismo” Kubrawi e l’enfasi d’interiorità. Così, si trasmettono narrazioni Kubrawi di esterni voli cosmici per la realizzazione di Dio, all’interno dell’adepto. Inoltre, in alcuni di questi racconti, è detto che l’anima stessa (in Arabo, nafs, letteralmente “respiro”) — il vero lebensgeist, con le sue ambigue passioni ed energie — costituisca i mezzi dell’ascensione. Come tale, l’anima del Sufi non è di rado identificata col cavallo alato dal volto femminile su cui il Profeta Muhammad viaggiò attraverso i cieli fino al suo incontro con la divinità nel paradigmatico evento noto come al-Mi’raj (“l’Ascensione”). Questa entità, il vero strumento di ascensione e di realizzazione di Dio, è in modo significativo denominato anche nelle prime fonti col nome di al-Buraq, un diminutivo oscuro dal verbo Arabo ba-ra-qa, “brillare” o “lampeggiare” — il sostantivo barq significa “fulmine.” L’epiteto potrebbe, in altre parole, essere reso come “il piccolo fulmine.” Questo sembra provocatorio nel presente contesto.

In breve, i testi Kubrawi descrivono il processo di realizzazione ricorrendo all’insuperabile archetipo dei viaggi verso Dio della tradizione Islamica, cioè all’Ascensione di Muhammad, ma le loro interpretazioni sono stranamente delle spiegazioni di kundalini yoga. Il ritorno dello spirito attraverso gradi sempre più elevati, al suo regno – un microcosmico reditus – non può essere realizzato senza il supporto di quest’ambigua, anche ctonia, energia lebensgeist (l’energia dello spirito vivente), espressa dal proprio Sufi “piccolo fulmine” o Buraq. Un buon esempio di quest’associazione di idee è la seguente spiegazione di Daya:

“L’anima [nafs] abbandonerà la stazione di comando e perverrà a quella di tranquillità divenendo una cavalcatura per il puro spirito. Attraversando le fasi e le aree di sosta dei mondi inferiori e superiori, il Boraq della sua stessa (Buraq sifat) natura, porterà lo spirito all’elevazione più Elevata, al grado elevato della distanza di Due Corde, e così sarà pronto a ricevere la seguente chiamata: ‘ritorna al tuo Signore soddisfatta e accetta [Corano, 89: 27-28].’

Questo debole e impotente afferma:

Non appena un umore animalesco abbandona la tua anima

L’uccello del tuo spirito ritorna al nido.

L’avvoltoio come spirito si sforza di ascendere,

Si posa sul braccio del re, e si rivolge a un falco.

Lo spirito quando ritorna al suo mondo, ha bisogno del Boraq dell’anima, poiché non può andare a piedi. Quando è venuto a questo mondo, esso salì in groppa al Boraq dell’inalazione (Buraq-i nafkha): “e avrò insufflato in lui del Mio spirito [Corano, 15:29]; ma quando deve partire per l’altro mondo, gli è necessario il Boraq dell’anima per trasportarlo all’estremità [superiore] del regno dell’anima. L’anima, a sua volta, ha bisogno durante il suo cammino di entrambi gli attributi di passione e di rabbia, perché non può muoversi né verso alto, né verso il basso, senza di loro…”52

Il riferimento di Daya implica il Mi’raj del Profeta, la discussione giunge qua alla sua completezza: si compie la prospettiva di una dimensione originale “yogica” dell’Islam. Ripetiamo l’idea da cui siamo partiti: per ragioni storiche che riguardano la concorrenza Buddista, questa dimensione continua si completa nella Kubrawiyya, ma le sue radici profonde risalgono a settecento anni prima, alla vita spirituale del Profeta. L’ascensione di quest’ultimo è ovviamente un evento di portata unica dal punto di vista Musulmano. In questa discussione e nella sua ipotesi principale, risalta che nella letteratura canonica biografica, la Sira, è ricorrente l’apertura verso una radicale interpretazione “yogica”.

Per concludere, è menzionabile un piccolo esempio che dimostra le caratteristiche spettanti alla narrativa dell’ascensione.

Le dichiarazioni provenienti dalla sua giovane moglie ‘A’isha indicano che alcuni Musulmani hanno regolarmente considerato il Mi‘raj un evento spirituale, e non necessariamente il volo corporeo immaginato dalla tradizione: “Il corpo dell’apostolo rimase dov’era, ma Dio rimosse il suo spirito di notte.”53 Il ruolo della creatura chiamata al-Buraq è già stato osservato nelle fonti. La Sira lo descrive con un volto parzialmente umano, e adesso è spesso concepito e raffigurato come una femmina. Quasi a confermare il potere e la volatilità della sua natura, le narrazioni tradizionali affermano che il Profeta sperimentò inizialmente delle difficoltà a montare al-Buraq, ma vi riuscì con l’assistenza dell’arcangelo Gabriele.54 Così, c’è qualche analogia con la nozione di imbrigliamento della kundalini. Il Profeta è in seguito condotto passo dopo passo attraverso una serie di livelli, oltre il cosmo e alla presenza divina – il che suggerisce ancora una volta l’ascensione per tappe dellakundalini. Le formulazioni dominanti e posteriori sulla visualizzazione della kundalini ascendente nel Laya-Yoga attraverso una serie settupla di cakra, le quali furono anche specificate nel viaggio del Profeta fin dalle prime scritture tramite l’ascensione ai sette cieli, costituiscono in verità la cosmologia presunta del Corano. È detto, inoltre, che il viaggio ascensionale di Muhammad abbia comportato l’ascesa di una scala molto sottile che si prolunga attraverso un ingresso. Nelle fonti, l’ascesa di questa scala prefigura in modo significativo il processo di morte. Il Profeta stesso ha riferito: “…mi fu portata una scala che non avevo mai visto più sottile. Essa appare al moribondo quando la morte si avvicina. Il mio compagno55 la ascese con me finché arrivammo a una delle porte del cielo…”56 L’idea così centrale per la fisiologia sottile dello yoga, è confrontabile col predetto e finissimo percorso centrale del noto susumna, conosciuto negli equivalenti Buddisti come avadhuti(in Tibetano, Uma-tsa). Per attraversare questo sottile sentiero, la “porta di Brahma” (in Sanscrito, Brahmadvara), si deve anche passare attraverso la sua estremità inferiore.57 Il Thödol e altri testi, infatti, affermano che si tratta del presunto percorso della morte.58

La paura della “parallelomania” impedisce un ulteriore ricerca di tali echi, ma il Profeta si è pronunciato in modo particolarmente suggestivo e completo circa la sua esperienza del Mi’raj. Nella trasmissione contemporanea dei dibattiti riguardanti l’effettivo episodio del Mi’raj, nonostante si sia verificato al momento del sonno, Ibn Ishaq cita la straordinaria dichiarazione di Muhammad: “I miei occhi dormono mentre il mio cuore è sveglio” (tanamu ‘aynaya wa qalbi yaqzan).59 L’asserzione si trova anche in altre parti della Sira, in una serie di risposte del Profeta Muhammad ai rabbini Ebrei che lo interrogavano: “[I rabbini chiesero] ‘Raccontaci del tuo sonno.’ [Il Profeta rispose] ‘Va bene.’ [Il Profeta continuò] “ Così è il mio sonno. Il mio occhio dorme, ma il mio cuore è sveglio.’ ”60 Qui, lo stato di “veglia cardiaca” rivendicata da Muhammad è una norma di importanza cruciale, e non solo la sua modalità coscienziale nella Notte dell’Ascensione. Ci sono, in effetti, dichiarazioni secondo cui essa è la coscienza permanente dei profeti in generale.

Queste allusioni sono di grande interesse nel contesto presente. La coscienza profetica è presente in una delle sacre scritture citate agli studiosi Ebrei — nel Cantico dei Cantici (in Ebraico, Shir ha-Shirim) uno tra i testi biblici più mistici e splendidi. Le parole sono pronunciate dalla bella ragazza Sulamita e si riferiscono all’accentuata natura della sua consapevolezza, di fatto permanente, del suo amante regale: “Io dormivo, ma il mio cuore vegliava. Sento la voce del mio diletto, che picchia e dice: Aprimi, sorella mia, amica mia, colomba mia, mia perfetta, perché il mio capo è pieno di rugiada, e i miei riccioli di gocce della notte…”61Trasfondendone il significato, la brama erotica della Sulamita si riferisce alla coscienza permanente di un profeta o di un mistico realizzato tramite la presenza divina, mantenuto anche in stato di sonno fisico. Questa consapevolezza perpetua è anche, naturalmente, un fine ultimo dello yoga (Indù o Buddista). Una fondamentale distinzione tripartita è fatta nel discorso yogico tra gli stati di veglia (jagrat), sogno-sonno (svapna) e il sonno profondo (susupti). In aggiunta ad essi, c’è lo stato di super-coscienza — l’obiettivo delle discipline trasformazionali yogiche – noto come il “quarto” (turiya).62 Le dichiarazioni di Muhammad circa la sua veglia interna permanente, anche negli stati di sonno, perciò, sono interpretabili come espressioni della sua realizzazione della turiya. L’analogia Buddista Tibetana di queste idee si trova soprattutto nello yoga del sogno (in Tibetano, rmi lam) e nella sua padronanza, che porta alla consapevolezza della chiara luce primordiale (in Tibetano, ‘od gsal) situata oltre al sonno o coscienza di risveglio: “Se qualcuno raggiunge la padronanza di questo processo nello stato di sonno e di veglia, comprende che: entrambi gli stati sono illusori; tutti i fenomeni saranno noti per essere nati dalla Chiara Luce; i fenomeni e i pensieri si mescoleranno.”63


1. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Princeton: Bollingen,1990), 3.

2. Un numero sorprendente di testi Buddisti era già in circolazione nelle traduzioni Arabe nel periodo di riferimento. Rashid al-Din Fadl Allah Hamadhani nel suo famoso Jami’ al-Tawarikh, completato nel 704/1305, afferma che undici opere Buddiste erano disponibili nelle traduzioni in Iran, tra cui vari sutra Mahayana. I testi riferiti allo yoga, in sensu stricto, sono un’altra cosa. Essi sembrano principalmente appartenenti al retroterra Induista e sono disponibili solo per i lettori Musulmani in un periodo molto più tardo, nell’epoca Moghul e Safavide. Un’eccezione notevole è la versione Araba dello Yogasutra di Patanjali di al-Biruni (morto il 442/1050). Vedere S. Pines e T. Gelblum, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali’s Yogasutra,”Bulletin of the School or Oriental and African Studies [BSOAS], Vol. 29, no. 2 (1966), 302-325; S. Pines, T. Gelblum, al-Biruyni e Patanjali, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali’s Yogasutra: A Translation of the Second Chapter and a comparison with related texts,” BSOAS, vol. 40, no. 3 (1977), 522–549; S. Pines, T. Gelblum, al-Biruni  e Patanjali, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali’s Yogasutra. A Translation of the Third Chapter and a Comparison with Related Tetxs,” BSOAS, vol. 46, no. 2 (1983), 258-304; S. Pines, T. Gelblum, al-Biruni  e Patanjali, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali’s Yogasutra. A Translation of the Fourth Chapter and a Comparison with Related Texts,” BSOAS, vol. 52, no. 2 (1989), 265-305. In una serie di articoli, Carl Ernst ha descritto la storia della disponibilità di tradizioni e di testi yoga ai Sufi, in particolare la “Vasca del Nettare” (Amrtakunda), molto dettagliata soprattutto sulle pratiche della tradizione di Nath yoga, tra cui le tecniche del controllo respiratorio. Ernst, tuttavia, ritiene che sia inventato il racconto di una sua traduzione anteriore in Persiano e in Arabo avvenuta già nel 1210 d.C. nel Bengala da un certo Rukn al-Din al-Samarqandi e da uno studioso di yoga chiamato Bhrgu. La versione intitolata Bahr al Hayat di Muhammad Ghawth Gwaliyari (morto il 1563) fu compilata da una traduzione Araba molto posteriore a questa data; questa compilazione fu redatta da un anonimo studioso Musulmano con l’aiuto di un sapiente yogi di nome Ambhuanath. Vedere “Putative Literary Transmission of the Pool of Nectar” in C. Ernst, “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations,” Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 13:2 (2003), 199–226, specialmente 203-4. Vedere anche C. Ernst, “Situating Sufism and Yoga,”Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 15:1 (2005), pp. 15–43. Vedere anche il suo “Being Careful with the Goddess Yoginis in Persian and Arabic Texts,” in P. Chakrovorty and S. Kugle (eds.), Performing Ecstasy: The Poetics and Politics of Religion in India(forthcoming). Un terzo testo importante e citabile di yoga è lo Yoga Vasistha (Jug Basisht) che fu, inoltre, disponibile solo ai lettori Musulmani in un periodo posteriore — esso fu tradotto dal Sanscrito in Persiano da Nizam al-Din al-Panipati nel tardo 16° secolo d.C. per volere dell’imperatore Moghul Jahangir, mentre era ancora un principe ereditario. Poco dopo fu anche commentato dal principale “Indofilo” della Scuola di Isfahan, Mir Findiriski (morto il 1641 d.C.) nel suo Usul al-Fusul. Il principe Indiano Moghul, Dara Shikuh (deceduto il 1659 d.C.) tradusse molti testi sacri Induisti, in particolare delle Upanishad e laBhagavad-Gita.

3. In Persiano fu a volte chiamato din-i-shamkuni (sic., con metatesi).

4. Simnani, Chihil Majlis, ed. N.M. Hirawí (Tehran: Intisharat-i Adib, 1987), 84.

5. Jamal J. Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of ‘Ala ad-dawla as-Simnani (Albany: State University of New York, 1995) note 16, 18. Somnath è meglio conosciuto come il complesso Induista (di fatto Shivaita) che fu saccheggiato e depredato da Mahmud di Ghazna nel 416-17/1025-6. Una certa presenza erudita Buddista a Somnath fu notata tempo fa dentro il sito Induista, si veda ad esempio, W. Postan, “Notes of a Journey to Girnar,” Journal of the Asiatic society of Bengal 7:2 (1838), 865–87, citato in R. Thapar, Somanatha (Verso, 2005), 21. Tuttavia, è probabile che il nome Somnath riguardo al monastero di Parinda nel 13º secolo sia un errore. È possibile che il centro contemporaneo Buddista in questione fosse invece il grande monastero di Somapura nel Bengala, un importante centro del Buddismo Tantrico, visitato da molti monaci Tibetani, e, infatti, fu la casa per molti anni del grande studioso Tantrico Atisa nell’undicesimo secolo d.C.? Somapura forse sopravvisse al 13° secolo d.C., tollerata (o trascurata) dalla dinastia Induista Sena, e cadde fuori dal territorio conquistato dal summenzionato Bakhtiyar al-Khaljì quando uccise l’ultimo re Sena, Laksmana Sena.

6. Tradotto da G.H. Mullin, The Six Yogas of Naropa (Ithaca and Boulder: Snow Lion Publications, 1996).

7. Il collegamento dei “sei principi” yoga di Naropa col pensiero Yogacara è corroborato dal fatto che i sei yoga sono principalmente associati alla setta Kagyu(in Tibetano, bka’ brgyud), le cui prospettive pratiche e dottrinali devono molto a Yogacara. I moderni insegnanti Kagyu hanno curato una serie di traduzioni in inglese di testi risalenti al grande fondatore del Yogacara (4º secolo d.C.), Asanga. Tuttavia, la complessa storia delle affiliazioni dottrinali delle varie scuole impedisce un’attribuzione non qualificata dei sei yoga alle premesse Yogacara. Così, una delle autorità principali dei sei yoga e autore del suddetto libro “Le Tre Ispirazioni,” fu Tsongkhapa Chenpo (morto il 1419), fondatore della riformista Geluk-pa, che ufficialmente sostiene la superiorità della Madhyamaka sulla scuolaYogacara.

8. W.Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead (Oxford: Oxford University Press,. 1980), 11.

9. Mullin, op. cit., 36–39.

10. F. Meier (ed.), Die Fawa’ih al-Gamal wa Fawatih al-Galal des Nagm ad-Din al-Kubra (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1957), para. 60, 28.

11. “La sostanza [interna] testimonia solo la sua origine, essa vuole solo la sua origine, ed essa sente solo nostalgia per la sua origine” (inna ‘l-jawhara layushahidu illa ma danahu wa la yuridu illa ma’danahu wa la yahinnu  illa ila ma’danihi). Ibid., para. 11,5.

12. Wa yahussu ‘l-sayyaru  tawalluda ‘l-anwari min jami badanihi ka-dhalika wa rubbama yukshafu ‘l-hijabu ‘an kulli ‘l-ananiyyati fa-tara bi-kulli ‘l-badani al-kulla. Ibid., para. 66, 31.

13. Hamid Algar (tr.), The Path of God’s Bondsmen from origin to Return: A Sufi Compendium by Najm al-Din Razi, known as Daya (Delmar: Caravan Books, 1982), 103.

14. Ibid ., 179.

15. Ibid. , 298.

16. Ibid ., 295.

17. W.Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead (Oxford: Oxford University Press, 1980), 92.

18. Ibid ., 96.

19. È degno di nota che molti resoconti moderni di “esperienze di premorte” citino l’avvicinarsi di uno splendore apparentemente identico che, seppur più brillante di qualsiasi luce vista finora dall’occhio fisico, non è ancora abbagliante. Sono stati fatti dei tentativi per spiegare questo fenomeno attraverso la disinibizione progressiva dell’attività neuronale nella corteccia visiva del cervello, come una conseguenza dell’anossia. S. Blackmore, Dying to Live: Science and the Near-Death Experience (London: Grafton, 1993), 81 ff. Un’obiezione a questa manifestazione potrebbe essere che i Sufi e gli yogin coltivano sistematicamente, e dichiarano di aver, la stessa esperienza fotica in vita — il punto preciso dello “Yoga della Luce Chiara (‘od gsal) nel sistema dei sei yoga, è per l’adepto di spostarsi oltre la parvenza della luce chiara (visualizzata), e di sperimentare l’effettiva luce chiara.” Vedere Mullin, op. cit., 81 ff.

20. G. Tucci, The Religions of Tibet, tr. G. Samuel (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1988), 62–63.

21. H. Corbin, L’Uomo di Luce nel Sufismo Iraniano, pag. 71. Edizioni Mediterranee, Roma, 1998. Il breve trattato anonimo citato da Corbin è stato studiato oltre un secolo fa da Fleischer, Ueber die farbigen Lichterscheinungen der Sufi’s, secondo il Leipzig Ms. 187: De veriis luminibus singulorum graduum Suficorum propriis. Vedere Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, vol. 16 (Leipzig, 1862), 235–241.

22. Per esempio, si veda A. Wayman, “A Defense of Yogacara Buddhism,” Philosophy East and West, vol. 46, number 4 (October 1996), 447–476.

23. Per esempio, si veda J.L. Garfield, Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2001).

24. Il nirakara-vijñana-vada di Sthiramati era fondamentalmente compatibile con la “dottrina vuota” (Sunyavada) della scuola Madhyamaka, e fu sintetizzata con essa poco dopo da Santiraksita (morto il 788).

25. Per una recente raccolta di studi sulla storia dell’idealismo nella filosofia Occidentale si veda Stephen Gersh e Dermot Moran (editori), Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006). Lo Yogacara è paragonato specialmente all’idealismo soggettivo di George Berkeley (morto il 1753). Le tendenze idealiste continuano in stupefacenti luoghi. Alcune recenti teorie scientifiche propongono che il substrato dell’universo fisico possa essere, infatti, un tipo di coscienza. Per esempio, David Bohm ha suggerito che “l’ordine implicito” della realtà (distinto “dall’ordine esplicito”) ècome la mente. Lo identifica col campo ondulatorio di Schrödinger. P. Pylkkanen (ed.), The Search for Meaning (Wellingborough: Crucible, 1989), 59.

26. Evans-Wentz, Tibetan Book of the Dead, 103.

27. Ibid ., 104.

28. Ibid ., 166.

29. Ibid ., 167. Ragsha-glang-mgo, è lo Spirito della Morte comunemente raffigurato con la testa di Toro.

30. Ibid ., 182.

31. Meier, op. cit., para. 67, 32.

32. L’hadith si trova in forme leggermente differenti nelle collezioni di Muslim, Ibn Maja e Ibn Hanbal. Vedere A.J. Wensinck, Concordance et indices de latradition musulmane 2eme edition (Leiden: Brill, 1992), 1: 424.

33. Algar, op. cit., 304–5.

34. Nel sesto secolo d.C., il filosofo Olimpiodoro di Alessandria, per esempio, utilizza questa nozione nel suo commento su Gorgia di Platone. L’idea, tuttavia, la cui prima chiara formulazione sembra apparsa nel Corpus Hermeticum, si presenta in vari modi. Si veda ad esempio, Libellus VIII, che commenta “l’uomo fatto a immagine del cosmo.” Pubblicato e tradotto da Walter Scott, Hermetica (Boston: Shambhala, 1993), 176–7.

35. Elias, op. cit., 68.

36. Meier, op. cit., para. 135, 64.

37. Ibid., para. 124, 59.

38. Algar, op. cit., 280.

39. Ibid. , 279.

40. Tucci, op. cit., 157–8.

41. Mullin, op. cit ., 150 ff.

42. Elias, op. cit., 127. Elias sta parafrasando una sezione del Risala fath al-mubin li-ahl al-yaqin di Simnani.

43. Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, tr. Nancy Pearson (New Lebanon: Omega Publications, 1994), specialmente 124 ff. Also J. Elias, op.cit ., specialmente capitolo 5, 79 ff.

44. Elias, op. cit., 81.

45. Simnani presenta questo elaborato quadro interpretativo delle scritture nella sua introduzione al principale commento Coranico compilata insieme a Daya eKubra. Si veda Paul Nwyia (ed.), Muqaddima tafsir al-qur’an li-‘Ala’ ad-dawla as-Simnani,” in al-Abhath 26 (1973–77), 141–157.

46. Si veda Marcia K. Hermansen, “Shah Wali Allah’s Theory of the Subtle Spiritual Centers: A Sufi Model of Personhood and Self-Transformation,” inJournal of Near Eastern Studies, vol. 47, no. 1, (Jan., 1988), 1–25.

47. “. . . Si immagina che i tre canali energetici attraversino il centro del corpo con quattro chakra superiori: corona, gola, cuore e uno sotto l’ombelico. È possibile anche visualizzare i quattro chakra inferiori iniziando dall’ombelico e scendendo fino alla punta del gioiello (organi sessuali, in Tibetano nor buhi rtse). I principianti in genere lavorano principalmente con i quattro chakra superiori, e la maggior parte dei testi sui Sei Yoga non fornisce molti dettagli dei quattro inferiori.” Mullin, op. cit., 64.

48. Mullin, op. cit ., 143.

49. In questo contesto, il ‘Fem! Fem!’ rappresenta anche il suono prodotto da una candela bruciante. Quattro dita sotto il centro psichico ombelicale si trova la dimora nascosta della dormiente Dea Kundalini, la personificazione del Potere del Serpente, o la latente forza ignea e mistica del corpo. La A breve è il simbolo di questo potere occulto femminile; e l’oggetto della presente visualizzazione è di destare la Dea dormiente durante l’attività psichica. In questo esercizio ci sono quattro tipi di visualizzazione: (a) di forma (la breve-A); (b) di colore (bruno rossastro); (c) di tatto (il caldo al tatto); e (d) di movimento (la sinuosa). W.Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Varanasi/Kathmandu: Pilgrims Publishing, n.d.), pag. 192.

50. Ibid ., 193.

51. In maniera significativa, anche nelle traduzioni posteriori di testi correlati allo yoga in lingue come il Persiano, esiste la tendenza a traslitterare semplicemente i termini Sanscriti o Hindi inerenti alla kundalini — ciò suggerisce l’assenza di qualsiasi concetto chiaro paragonabile nelle lingue Musulmane. Per esempio, il testo in Persiano Il Seme delle Sillabe di Kamarupa asserisce di estrarre“…la shakti dall’ombelico con l’immaginazione e il pensiero magico.” Vedere Ernst, “Being Careful with the Goddess.”

52. Algar, op. cit., 197-8.

53. Vedere, per esempio, Alfred Guillame (tr.), The life of Muhammad: Una traduzione di Ishaq’s Sirat Rasul Allah (Karachi: Oxford University Press, 2001), 183.

54. Guillaume, op. cit., 182.

55. Il compagno sembra a prima vista Buraq, ma è di solito considerato l’Arcangelo Gabriele.

56. Utiya bi’l-mi’raji wa lam ara shay’an qattu ahsana minhu wa huwa’lladhi yamuddu ilayhi mayyitukum ‘aynayhi idha hadara fa as‘adani sahibifihi hatta ’ntaha bi ila babin min abwabi ’l-sama’ … Ibn Hisham, Al-Sira al-Nabawiyya, ed. ‘Umar ‘Abd al-Salam Tadmuri (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1408/1987), 4 vol., vol. 2, pag. 54. Per la versione Inglese qui citata, vedere Guillaume, Life of Muhammad, 185.

57. Consultare, ad esempio, il Satcakra Nirupana. Il Brahmadvara è definito “l’entrata e l’uscita della kundalini nel suo passaggio per e da Shiva.” A. Avalon,The Serpent Power (London: Luzac, 1919), part 2, 13.

58.  Per il Bardo Thödol, la morte è il rilascio della forza vitale del nervo mediano attraverso “l’apertura di Brahma.” Evans-Wentz, Tibetan Book of the Dead, 91–2. È notevole che la stretta associazione tra le “esperienze extracorporee” e le “esperienze di premorte” siano diventate un luogo comune della moderna parapsicologia e della ricerca tanatologica.

59. Guillaume, Life of Muhammad, 183.

60. Ibid ., 255. L’affermazione è espressa anche nella terza piuttosto che nella prima persona,   per esempio nel Sahih al-Bukhari, Kitabal Tawhid: “tanamu‘aynuhu wa la yanamu qalbuhu.

61. Cantico dei cantici, 5:2.

62. Lo stato di Supercoscienza o Turiya è descritto “pacifico, propizio e non-duale” (santam sivam advaitam). Mandukya Upanisad 1.7.

63. W.Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, 223.



Yogic-Sufi Homologies: The Case of the “Six Principles” Yoga of Naropa and the Kubrawiyya. The Muslim World,  Volume 100, Issue 2-3, pages 268–286, April/July 2010


Questa storia riguarda uno dei miei Sufi preferiti, Sultan Bayazid Bistami. Aveva un maestro che una volta lo invitò a un incontro in un circolo Sufi (una specie di comunità Sufi). Questo circolo Sufi aveva 12 persone, ma uno di loro aveva lasciato questo mondo e bisognava accettare un nuovo membro.

Il Sultano partecipò a una riunione indossando una veste costosa, uno splendido turbante decorato da un bel pennacchio e munito di pietre preziose, e con degli stivali ricamati in oro. Si sedette accanto a un novizio. Quest’uomo non piacque subito a Bistami: era vestito in modo trascurato, miseramente, il suo abito era sporco, emanava un odore sgradevole che francamente era insolito per il naso del re.

Controllandosi a malapena, il Sultano salutò educatamente lo sconosciuto, ma fu incapace di contenere il suo disgusto, tuttavia, si girò leggermente di lato verso costui quasi impercettibilmente. Agli occhi del maestro il comportamento di Bayazid Bistami non passò inosservato.

Rimasto solo con lo studente, il maestro disse:

- Com’è possibile? Sei già al massimo livello per trattare in questo modo uno sconosciuto. Temo che tu abbia commesso un errore gravissimo.

- Posso risolvere il problema in qualche modo? – Chiese il Sultano.

- Correggerai l’errore, se eseguirai un mio compito, – disse il maestro.

- Eseguirò qualsiasi compito che mi assegni, perché il Sufismo ha per me un valore superiore a ogni ricchezza favolosa e a qualsiasi potere!

- Ebbene, ascoltami. Devi andare dal pastore che da solo pascola un grosso gregge sull’altipiano. Quando lo trovi, servilo. Lo aiuterai a prendersi cura degli animali, a cucinare, a lavare i vestiti, a pulire, in generale, dovrai dedicarti alla pastorizia. Va immediatamente!

Il Sultano fra sé pensò: “Anche questo! Non è possibile! Non tocca al padre della nazione rimuovere il letame e sfregare con la sabbia di montagna i piatti sporchi!” Quando tornò al palazzo, si tolse i vestiti lussuosi e indossò abiti comuni. Prese un bastone, e di nascosto lasciò le sue stanze andando in cerca del pastore.

Il Sultano trascorse molti giorni alla ricerca del pastore desiderato. Passava da un pascolo all’altro, ma i suoi sforzi furono vani. A volte sembrava che il tempo non passasse mai. Vagando sulle montagne, fu più volte sul punto di morte, infine le forze lo abbandonarono e si ammalò. Arrivato al più vicino insediamento, chiese aiuto a un medico. Quest’ultimo aiutò il Sultano senza sapere chi fosse, e gli dette un sacchetto con i semi di una pianta medicinale.

Passò ancora qualche giorno d’incessanti ricerche. Salendo in alta montagna, Bayazid Bistami vide in lontananza un gregge e si diresse verso di esso. La strada di montagna stava diventando sempre più stretta, e alla fine si trasformò in un passaggio strettissimo. Il Sultano riusciva a malapena a camminare su di esso – una mossa sbagliata e sarebbe caduto sul fondo della gola.

Poi accadde qualcosa d’inaspettato. Vide davanti a lui, un vecchio cane decrepito. Che fare? Riuscirvi a passare con un altro era impossibile, o gettare il cane, o buttarsi giù di persona. Il Sultano si appoggiò contro la roccia così fortemente che il cane riuscì a passare, ma gli sporcò i vestiti. “Come faccio a pregare adesso?” – gli balenò per la testa. La tradizione musulmana non permette di pregare senza aver lavato il corpo e con gli abiti sporchi.

Fu necessario al Sultano tornare indietro e cercare una sorgente. Avendo trovato un ruscello di montagna, Bayazid Bistami lavò gli indumenti sporchi, così all’ora prestabilita pregò e di notte si addormentò.

In sogno al Sultano apparve di nuovo questo cane sporco e, come spesso accade, non avendo proferito parola durante la giornata, in un sogno il Sultano non riuscì a trattenersi ed esternò all’animale:

- Sono il gran Sultano, ho pietà di te sudicione, e tu sei stato ingrato insudiciandomi!

- Oh gran Sultano, – rispose il cane – Non sono stato sempre vecchio e brutto. C’è stato un tempo che mi divertivo, ero giovane e bello. Tutti mi amavano, mi accarezzavano. Quei giorni sono passati… ma dimmi, se un ornamento non è bello, la colpa è sua o del suo artista?

Questa inquietudine svegliò il Sultano: “Che cosa ho fatto di male? Il cane mi chiese – la colpa è tua o di Dio”.

Per quella visione onirica incresciosa e per l’interrogativo irrisolto, il Sultano si ammalò di nuovo. Si ricordò improvvisamente dei semi medicinali che gli donò il dottore, gettò uno sguardo nella borsa e vide una piccola formica. “Probabilmente, la formica è arrivata qui un paio di giorni fa, ma morirà qui, così in alto sulle montagne” – pensò Bistami.

Tornò all’insediamento in cui dormiva due giorni fa e presso la casa del dottore liberò la formica lasciandola sul terreno.

Dalla casa del dottore uscì il suo maestro e gli chiese: “Perché non ricerchi più i pascoli? Stai perdendo il tuo tempo!”

Il Sultano era imbarazzato, tuttavia raccontò al suo maestro della formica e del cane.

Il maestro ascoltò il racconto per lungo tempo, e dopo un minuto di riflessione disse:

- Solo Dio onnipotente sa chi è più vicino a Lui, un Sultano o un mendicante – e poi aggiunse: ma se un uomo che ha pietà per una formica abbandonasse il suo scopo quando è in procinto di esso, io sono tranquillo. E anche per il suo regno.

La storia tace sul fatto se Bistami abbia servito un pastore o di colpo sia ritornato al palazzo. Mi sembra che il significato di questa parabola non risieda in ciò.

Nella vita ordinaria, i nostri stereotipi ci impediscono di essere migliori, più sani. L’accelerazione dei meccanismi interni favorisce il cambiamento del modo di vita abituale, di certe abitudini e punti di vista.

Molto spesso, la malattia è così “intrecciata” alla nostra vita, alle nostre abitudini e al nostro modo di pensare, che se un giorno potessimo almeno cambiarli, la malattia scomparirebbe.


A cura di Dominique-Sila Khan


L’Ismailismo, una forma di Islam Sciita, penetrò nel subcontinente Indiano verso la fine dell’ottavo secolo d.C. Nel 1094 subì una scissione importante dividendosi in due rami principali. La setta Nizari, nota in origine come la “nuova missione”, aveva la sua base dapprima in Iran, ma ben presto si diffuse in Siria e in Asia centrale, così come nel subcontinente, forse fin dal XII secolo. Daftary e Corbin hanno dimostrato che l’Ismailismo è genericamente definito un movimento rivoluzionario e ben organizzato sostenuto da una complessa filosofia esoterica. Perseguitato dai governanti Sunniti di Delhi, che si eressero a rappresentanti dell’Islam “ortodosso” o “normativo”, gli Ismailiti Indiani, considerati eretici, ricorsero generalmente alla dissimulazione precauzionale Sciita (taqiyya) occultando la vera fede. Al tempo stesso, adottarono una strategia che accettava il maggior numero di credenze e di pratiche dei neo-convertiti,  mentre gradualmente li uniformavano alle caratteristiche delle loro dottrine. Questo metodo, comunque, non era soltanto una tattica per convertire, piuttosto si trattò di una parte essenziale della filosofia Ismailita: non fu soltanto una progressione posteriore dell’Islam, la loro fede era anche il “culmine dell’Induismo.” Al posto di rifiutare credenze e pratiche consolidate di popolazioni locali, i missionari Nizari le assimilarono e le adattarono per creare ciò che giustamente Maclean ha definito “una sintesi innovativa”, in cui gli elementi Musulmani e Indù furono armoniosamente combinati.

In realtà, la forma sincretica dell’Ismailismo che si è sviluppata nel subcontinente assomiglia strettamente a molti altri movimenti religiosi del periodo medievale, e come tale, fu definita Satpanth (letteralmente il “vero cammino” o “vera setta”) —  un nome mantenuto fino a tempi recenti. Questa fase storica di acculturazione si concluse gradualmente verso la fine del XIX secolo. I primi cambiamenti si sono verificati con l’arrivo dell’Aga Khan (l’Imam vivente degli Ismailiti) nel subcontinente durante il decennio del 1840. Con l’aumentare del numero degli Ismailiti e nella convinzione di non essere più perseguitati, uscirono dall’occultamento alla ricerca di una nuova identità, tutto il movimento fu gradualmente re-Islamizzato – un processo continuato fino ai giorni nostri. Nondimeno, la fase “sincretica” — la cui durata fu di circa sei o sette secoli — ha lasciato un segno duraturo sulla setta Nizari sotto forma di testi e rituali facilmente accessibili. Questa “sintesi innovativa” era chiaramente il frutto di vasti scambi e di interazioni con molti sistemi di credenze autoctoni (Giainisti e Induisti) che erano prevalenti nel periodo medievale. Praticando la taqiyya e una strategia tipica di conversione, i missionari Nizari nel subcontinente non rivelavano mai la loro identità: Nanji ha sottolineato che si presentavano nel contesto della loro predicazione sia come Sufi dervisci sia come Jogi Indù (yogi in Hindi, dal Sanscrito yogin, “praticante di yoga”).

I predicatori Nizari estrapolarono dall’Induismo una varietà di fonti Vaisnava e Saiva. Svilupparono una loro dottrina della discesa di Visnu (avatara), equiparando il Kalki, il decimo e ultimo Maha Avatara, al loro Imam che, oltre ad essere un leader religioso, era considerato una manifestazione della Luce Divina. Ebbero maggiore impatto, tuttavia, le idee e le pratiche Saiva, più in particolare quelle legate a forme di yoga Tantrico. I numerosi riferimenti presenti nelle fonti testuali Nizari, indicano con certezza che i seguaci di Gorakhnath e di altri maestri Nath (noti anche come Jogi) influenzarono profondamente la letteratura e i rituali degli Ismailiti subcontinentali.

La letteratura Nizari è rivelatrice a questo riguardo. Così, ad esempio, i Khoja Aga-khani che ora costituiscono la maggioranza dei Nizari Ismailiti in India e in Pakistan, conservano un corpus ricco e ampio di testi sacri comunemente definiti ginan (la parola ginan significa “conoscenza” o “saggezza”, e deriva dal Sanscritojnana). Composti in una miscela di lingue vernacolari dell’India settentrionale, la maggior parte di essi erano destinati per il canto (e molti lo sono ancora) nelle jamat khana, le loro assemblee sacre e sale di preghiera. I ginan abbandano di una terminologia appropriata di yoga Tantrico, e a volte interi ginan sono dedicati all’hatha yoga e alla tradizione Nath. Essi includono una versione Ismailita della storia di Gopicand, un rinunciatario illustre e reale, e di sua sorella (un’opera firmata da Pir Shams, un famoso missionario e santo del tredicesimo o quattordicesimo secolo); una serie di poesie esplicitamente denominate Jogvani (“discorsi sullo yoga,” attribuiti all’Imam Shah, una figura del quindicesimo secolo); e il testo che sarà presentato qui, cioè un incontro tra Jogi Kanipha (o Kanipa) e il padre dell’Imam Shah, Hasan Kabiruddin.

A questo punto, è necessario spendere qualche parola sui riti dell’Ismailismo Nizari subcontinentale, per quanto siano stati influenzati dalle pratiche Tantriche. Shackle e Moir notarono che l’organizzazione della vita religiosa dei Satpanth (la forma acculturata degli Nizari Ismailiti subcontinentali) si differenzia dagli schemi familiari ritrovabili nell’Islam Sunnita “ortodosso”. Tradizionalmente, i Nizari non si recano alla moschea, né recitano le cinque preghiere quotidiane, piuttosto sostengono le loro jamat khana aprendole esclusivamente ai membri della comunità, “all’assemblea dei fedeli” (jamat). In esse recitano il mattino, la sera e nelle ore notturne le orazioni, e cantano i ginan. Il loro rituale più caratteristico è la cerimonia del ghat-pat (ghat significa “recipiente” e pat si riferisce al tavolino in legno su cui è collocato questo contenitore), che distribuisce da un recipiente dell’acqua sacra mescolata con l’argilla di Karbala (un sito sacro Sciita) o benedetta dall’Imam. Ivanow ha giustamente affermato che questo rito è considerato un simbolo di conversione e di partecipazione alla vita religiosa della comunità. In genere, l’acqua santa cui tutti i seguaci ne bevono un po’ – in una sorta di comunione – è detta nella letteratura sacra ami (dal Sanscrito amrta, “l’ambrosia” o “il nettare dell’immortalità”); lo stesso termine è utilizzato nell’Induismo per indicare il fluido sacro con cui i piedi di un’immagine divina o di un Guru si sono bagnati.

Un certo numero di studiosi considera che questo rituale sia stato ispirato dai culti Tantrici o Sakta, in particolare quelli “della mano sinistra” (vammarg;vamamarga in Sanscrito), i quali erano diffusi tra i maggiori gruppi di convertiti come i Lohana (una casta dedita al commercio nella regione del Sindh) e gli intoccabili. Con l’accettazione di alcune delle loro pratiche rimaneggiate per soddisfare le esigenze degli ideali dei Nizari Ismailiti, il processo di conversione fu reso presumibilmente più agevole. Citiamo brevemente gli elementi del rituale Satpanthi che ricordano le cerimonie Vammargi.

La segretezza: chi non è iniziato dai Satpanth non gli è permesso di assistere alle loro cerimonie

La partecipazione congiunta di uomini, donne e bambini

Le caste mischiate: tutte le comunità, tra cui gli intoccabili, comunicano nelle sale di adunanza della comunità bevendo dell’acqua consacrata che, come Ivanow ha osservato, intende sostituire il seme condiviso nei rituali Sakta o Tantrici della mano sinistra,

Lo stesso recipiente in cui l’acqua è mantenuta, è venerato tradizionalmente dagli Indù come

Dea, di cui è un simbolo

Vale la pena notare, forse per la segretezza circondante i rituali Nizari, gli Indiani Ismailiti, che quest’ultimi furono considerati degli eretici dai governanti Sunniti (incluso il Sultano Alauddln Khilji nel quattordicesimo secolo) nonché furono accusati di indulgere in “atti licenziosi e nell’incesto”— un’accusa più accuratamente diretta verso i praticanti Vammargi.

In conclusione, si può dire che, in conformità con lo spirito Ismailita, il complesso rituale dei Satpanthi non è reputabile esclusivamente come una “revisione” del Tantra, ma anche come il suo “compimento”; analogamente la setta Nizari nel suo insieme, nella sua forma Indiana, può essere considerata il culmine dei precedenti sistemi Indù.

Questo concetto è ulteriormente comprovato dal messaggio spirituale dei Satpanth insieme alla loro letteratura religiosa, il tutto è considerato un segreto “quinto Veda”, chiamato Athar Ved (letteralmente, il Veda immobile, stabile,” da non confondere col quarto Veda, l’Atharva Veda). Anche qui si individua un riferimento alla rivelazione Tantrica, giacché è considerato un quinto Veda diversamente dai quattro Veda originali, essendo accessibile alle donne e agli uomini d’ogni casta.

Il testo qui tradotto si occupa dell’incontro immaginario tra due figure religiose prestigiose: un Nath Jogi esponente dello yoga Tantrico e un missionario Nizari. Nonostante i suoi evidenti anacronismi e altri elementi poco plausibili, questo dialogo – in cui i rappresentanti di due diversi percorsi spirituali si scambiano le loro opinioni – riflette senza dubbio una situazione storica d’interazione tra Nath Jogi e Pir Ismailiti (seppur questo ginan nella sua forma scritta fu redatto in un periodo molto posteriore, tra il secolo XVIII e XIX). Occorre notare che alcune delle sue parti sono ancora cantate nelle assemblee sacre dei Khoja; infatti, Zawahir Moir mi ha informato che ne ricorda intere parti di esso.

La scelta di Kanipha Nath come figura centrale del testo, nel ruolo di Jogi, non è certamente una coincidenza conveniente qui. Da un lato, egli è uno dei maestri più importanti degli Jogi Kanphata  (“orecchie spaccate”) ed è elencato nella lista dei famosi Nove Nath. Briggs ha osservato, inoltre, l’esistenza di una tradizione che fa risalire le origini dei Vammarg a questo discepolo di Jalandhar Nath, poiché fu lui stesso uno degli originali Nath. Ancora oggi Kanipha è venerato come il capo Guru degli Jogi Kalbelia del nord-ovest dell’India, una comunità di incantatori di serpenti che hanno conservato tradizioni e costumi diversi connessi allo yoga Tantrico.

La storia si apre con Kanipha maledetto dal suo Guru, Jalandhar Nath. Con la maledizione, tuttavia, lo Jogi predice che la salvezza del suo discepolo alla fine arriverà grazie a un santo di nome Guru Hasan Kabiruddin che era, come sappiamo, un famoso missionario Ismailita. Secondo la tradizione Ismailita, Hasan Kabiruddin nascose la sua identità durante la sua attività missionaria, apparendo sia nelle vesti di un Sufi pir (un “santo” Musulmano — egli continua ad essere venerato dall’ordine dei Sufi Sunniti Suhrawardi come Hasan Darya), sia come Upanga ha osservato, nelle sembianze di un Sadhu Indù vegetariano vestito di bianco o con abiti color zafferano.

Jalandhar Nath aggiunge che il suo discepolo riconoscerà il suo nuovo padrone quando il carro miracoloso di Kanipha, ora sospeso a mezz’aria, cadrà improvvisamente dal cielo. Questo accadrà il giorno in cui lo Jogi raggiungerà la città di Uch (a quel tempo centro della missione Nizari nel subcontinente). Sebbene Hasan Kabiruddin fosse un bambino, conseguì la vera saggezza. Il dialogo inizia quando, abbastanza sorprendentemente in un contesto Nath, il nuovo Guru di Kanipha gli rivela il “vero” segreto dei dieci avatara di Visnu (qui, come in altri casi, è ovvio che il prestigioso modello Vaisnava è usato per controbilanciare gli idiomi Saiva e Sakta degli Jogi Kanphata). Questa nuova rivelazione, però, riguarda la “vera” (secondo la dottrina Nizari) identità della decima incarnazione di Visnu. Si tratta del Kalki, che egli identifica all’Imam Ali (il genero del Profeta) e, in quanto tale, ad ogni Imam vivente considerato la sua reincarnazione ciclica. Guru Hasan Kabiruddin sostiene che ‘Ali, la manifestazione della Luce Divina, è il fondatore del Satya Dharma, la “religione della verità”, un equivalente del termine Satpanth. Abbastanza stranamente, il Satya Dharma appare nella forma manoscritta del ginan come Saiv Dharm, la “religione Saiva”; ancor una volta, si alluderebbe al messaggio spirituale Nizari che non contraddice, né nega la fede dei Saiva Nath, anzi bisogna considerarlo un campione di “super-Shivaismo”, una nuova rivelazione che sostituisce la precedente.

Sebbene fosse impressionato all’inizio dalla conoscenza del suo nuovo Guru, Kanipha si ritiene il più saggio tra i due, e cerca di compiacere il pir affermando che sarà ricompensato per la sua saggezza ottenendo dei poteri miracolosi (riddhi-siddhi), la liberazione (mukti) e l’immortalità (acal pad). Con sua grande sorpresa, il bambino-Guru ribatte che tutte queste conquiste (tipiche dello yoga Tantrico) non hanno valore. Segue una discussione sui quattro yuga (ere cosmiche); sulla natura del mondo e di Dio; e sul ruolo svolto dal predecessore di Hasan Kabiruddin, il grande pir Sadruddin, a cui sono attribuite la maggior parte delle caratteristiche sincretiche dei Satpanth. Riconoscendo le differenze tra questo nuovo insegnamento e le sue convinzioni precedenti, Kanipha vuol sapere a quale setta (panth, letteralmente “percorso” o “via”) appartiene Hasan Kabiruddin. Ognuno, risponde il Guru, appartiene ad una setta (o segue un percorso), ma sarà lui a svelare il “vero percorso” (Satpanth). Egli critica in modo pungente tutti i segni esteriori con cui lo Jogi Kanphata si contraddistingue: “Che tipo di Jogi sei”, chiede Kabiruddin, “se ti radi la testa, perché non tagli i tuoi pensieri?” Il vero Jogi dovrebbe indossare orecchini “mentali” (mudra), imbrattare il suo corpo con le “ceneri della verità”, e così via. La magniloquenza è dunque conferita alla “religione interiore”, che coincide in realtà con la dottrina essenziale Ismailita della superiorità della verità esoterica (batin) sulla religione esteriore (zahir). Il dialogo continua nella forma di domande e risposte, ma con le risposte molto più lunghe delle domande, e spesso esso assume la forma di brevi canti devozionali (simili ai ginan cantati nelle assemblee Ismailite).

Il passaggio qui tradotto corrisponde alla parte seconda e finale del testo e rappresenta un po’ meno della metà della sua lunghezza totale. A differenza del contenuto e del tono della sua prima parte, esso tratta ciò che è definito “yoga interiore”, cioè tutto ciò che uno yogi dovrebbe essere e fare, secondo la filosofia Satpanthi. Abbastanza curiosamente, i riferimenti diretti alla terminologia tipicamente Islamica o Nizari sono scarsi; tuttavia, alcuni citano: Allah e il Profeta; il paradiso è raffigurato come Amrapuri, la “Città dell’immortalità”; Islam Shah, l’Imam vivente che era un contemporaneo di Hasan Kabiruddin; il “vero credente” (momin, un termine che si riferisce a un Musulmano in generale e, nel contesto Ismailita, ad un membro della comunità Nizari); e la comunità dei fedeli (gat).

In contrapposizione, il passaggio è pieno di parole appartenenti alla sfera dell’Induismo e dello yoga Tantrico, esso include: l’intelletto (cit); la coscienza (caitan); l’elisir (rasa, letteralmente “essenza”, “gusto” o “significato”), i tre canali principali del corpo yogico (idapingala e sushumna), la luna (canda, identificata con il canale ida ), la fase in cui lo yogi sperimenta il “suono interiore” (surat-nirat), il suono mistico (nad), i poteri soprannaturali (riddi-siddhi), e così via. L’anima è chiamata hansa (letteralmente, “uccello migratorio”), e il Maestro Spirituale l’Hansa Purus, letteralmente, “l’Uomo dell’anima o del respiro”. Il corpo è anche descritto come navsar (letteralmente “nove-teste”) ed è abitato da “cinque ministri”, si tratta di probabili allusioni all’immagine yogica dei nove orifizi corporei e dei cinque sensi.

La lezione che è trasmessa dal pir Ismailita al suo discepolo Nath non nega, dunque, il valore delle tecniche di hatha yoga come le posture (asana), il controllo del respiro (pranayama) e la meditazione (dhyan). Tuttavia, sottolinea simultaneamente la necessità sia della vera conoscenza, sia il bisogno di seguire un Guru che possa mostrare il vero cammino. “Cercate col vostro respiro e riponete la vostra speranza nel Maestro Invisibile” (Alakh Purus, letteralmente, “l’uomo Cosmico che sfida ogni descrizione”), è un messaggio egualmente comprensibile dai Nath e dai Nizari. Il Guru Ismailita è anche rappresentato da simboli alchemici, che sono una parte essenziale del linguaggio figurato Tantrico yogico: “Se trovi il Guru sarai trasmutato”; e “Il vero Guru è come il mercurio, il Sadhu è come il rame: se i due sono strofinati insieme si ottiene l’oro.” Vedremo per tutto, che caratteristicamente il “linguaggio intenzionale” Tantrico (sandha bhasa) è in modo esaustivo utilizzato, ad esempio, per descrivere lo stato sperimentato dallo yogi esperto: “il suono (nad) è risonante senza una bocca … senza piedi vai e vieni.”

La parte finale del testo che precede immediatamente la breve conclusione (in cui si narra che Kanipha è affrancato dalla maledizione del suo Guru e gli è concessa la liberazione), è in realtà un canto devozionale, un ginan breve che, nei Nizari, è altresì attribuito ad un precedente missionario, Pir Shams; inoltre, esso appare nelle traduzioni dei ginan selezionate da Kassam. Esso riassume apparentemente l’intero messaggio dei predicatori Satpanthi, affermando ciò che un “vero Jogi” o fachiro (uomo santo, letteralmente “povero”) dovrebbe essere. Pertanto, conformemente alla visione immaginaria dei poeti che composero questo testo, si potrebbe dire che Kanipha, diventando un membro della comunità Ismailita, non cessa di essere uno yogi, perché il Satpanth è una sorta di “super-yoga”, che comprende e integra i valori tradizionali del Tantra.

La conversazione tra Guru Hasan Kabiruddin e Jogi Kanipha esiste nella forma manoscritta e stampata. I manoscritti sono scritti nell’alfabeto sacro (e un tempo segreto) dei Khoja Nizari conosciuti come Khojki, mentre per i testi stampati si utilizzava il Khojki e la scrittura Gujarati. Non ci sono ancora testi critici stabiliti, e le pubblicazioni disponibili sono più o meno copie rivedute di una collezione di ginan riuniti da un Ismailita chiamato Lalji Devraj agli inizi del XX secolo. Questa raccolta costituiva il canone ufficiale del tempo. La nostra ricerca si avvale di una versione pubblicata a Bombay nel 1921 poiché non abbiamo informazioni su altre pubblicazioni disponibili. Sono profondamente grato a Zawahir Moir che mi ha fornito il testo della scrittura in Gujarati aiutandomi a capire il suo significato durante la redazione della traduzione.


Per un confronto e per un’indagine complessiva della setta Nath, vedere George Weston Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis (ristampato a Delhi: Motilal Banarsidass, 1990). Per uno studio completo dell’Ismailismo vedere Farhad Daftary, The Isma’lis, Their History and Doctrines (Cambridge: Cambridge University Press, and Delhi: Munshiram Manoharlal, 1990). La filosofia esoterica dell’Ismailismo è meglio presentata da Henri Corbin in Histoire de la philosophie islamique (Paris: Gallimard, 1986). Altre opere utili che si occupano di Ismailismo Nizari sono: R.E. Enthoven, The Tribes and Castes of Bombay, 3 vol, (ristampato a Delhi: Asian Educational Services, 1989); John Norman Hollister, The Shia of India (ristampato a Delhi: Oriental Book. Corporation, 1979); D. N. Maclean, Religion and Society in Arab Sind (Leiden: Brill, 1989); Azim Nanji, The Nizari Ismaili Tradition in the lndo-Pakistan Subcontinent (New York: Caravan Books, 1978). La prima fonte (in Gujarati) è Sachedina Nanjiani, Khoja vrttant (Ahmedabad: Samasher Bahadur Press, 1892). Una breve agiografia di Pir Hasan Kabiruddin si trova nell’opera di Abualy A. Aziz intitolata “Pir Hasan Kabiruddin” in The Great Ismaili Heroes (Karachi: Religious Night School, 1973), pag. 91-93. Sull’acculturazione e sulle interazioni con l’Induismo vedere Françoise Mallison, “Hinduism as Seen by the Nizari Isma’ili missionaries of Western India” nell’opera intitolata Hinduism Reconsidered di Gunther Dietz Sontheimer e Hermann Kulke edizioni, (Delhi: Manohar, 1989), pag. 93-113; Dominique-Sila Khan, “Deux rites tantriques dans une communaute d’intouchables au Rajasthan” in Revue de l’Histoire des Religions 210.1 (1994): 443-62; Khan, Conversions and Shifting Identities: Ramdev Pir and the Ismailis in Rajasthan (Delhi: Manohar, 1997). Ginan tradotti si trovano in Vladimir Ivanow, “Satpanth,” in the Ismaili Society Series (series A, no. 2) Collectanea, vol. 1 (Leiden: E. J. Brill, 1948); Tazim R. Kassam, Songs of Wisdom and Circles of Dance: An Anthology of Hymns by the Satpanth Ismaili Muslim Saint Pir Shams (Albany: State University of New York Press, 1995); Christopher Shackle and Zawahir Moir, Ismaili Hymns from South Asia: An Introduction to the Ginans (London: School of Oriental and African Studies, 1992).

Conversazione tra Guru Hasan Kabiruddin e Jogi Kanipha


Kanipha disse: O rispettato Guru, vorrei farti alcune domande, rispondi se ti fa piacere!

Il Guru rispose: O Kanipha, poni la tua domanda!

1. Lo Jogi replicò: ciò che mi è giunto non lo cederò, né andrò a prenderlo. Il mio Maestro dichiara: “Sii con me,” O Pir!

2. Il Guru affermò: rinuncia a ciò che ti è pervenuto, va e afferra la verità, sostiene il mio vero Guru. Mangia solo dopo aver valutato attentamente, O Jogi!

3. Lo Jogi disse: l’impurità afferma, “Io sono la regina del mondo.” L’impurità è rimossa dall’acqua, e l’impurità dell’acqua dal vento – ma chi rimuoverà l’impurità dell’anima, O Pir?

4. Il Guru rispose: Il corpo è come un contenitore, la mente è come il muschio e la conoscenza è la luce dell’anima. L’uomo nel cui cuore risiedono Allah e il Profeta, perché sarebbe influenzato dall’impurità, O Jogi?

5. Lo Jogi chiese: Chi è il dotto brahman (pandit)? Che cos’è la carne (pind)? Di chi siete figli voi [Nizari]? Con chi si dovrebbe mangiare? Com’è raggiungibile la Città dell’Immortalità [paradiso], O Pir?

6. Il Guru rispose: la mente è detta il pandit, il corpo è il nostro pind; noi siamo i figli del venerabile Islam Shah nell’assemblea dei pii, la meditazione dovrebbe essere il tuo cibo: in questo modo raggiungerai la Città dell’Immortalità, O Jogi.

7. Lo Jogi domandò: Qual è la tuo sacro criterio? Qual è il tuo perizoma? Qual è la tua parola? Qual è il tuo libro sacro, O Pir?

8. Il Guru rispose: L’assenza d’afflizione è il nostro sacro criterio, la soppressione del dispiacere è il nostro perizoma; la stabilità è la nostra parola, il corpo è il nostro libro sacro, O Jogi!

9. Lo Jogi chiese: Qual è la città? Qual è il posto? Chi sono i ministri? Chi è il re? Chi è il visir? Dimmi questo, o Pir!

10. Il Guru rispose: La città è il corpo; navsar [“nove-teste”] è il luogo e ci sono cinque ministri all’interno. L’anima (hansa) è il re, il respiro (pavan) è il visir: conosci [il segreto di] questa città, o Jogi!

11. Lo Jogi domandò: Chi è il dormiente? Chi è lo sveglio? Chi identifica le dieci direzioni? Chi riconosce il Guru? Chi conduce al [vero] cammino, O Pir?

12. Il Guru rispose: L’anima è sveglia, la carne è addormentata; l’illusione cosmica (maya) identifica le dieci direzioni e la conoscenza riconosce il Guru. È, quindi, la conoscenza che conduce al sentiero [vero], O Jogi!

13. Lo Jogi chiese: Quali sono i centri di pellegrinaggio delle quattro ere cosmiche, e quali sono i luoghi di pellegrinaggio dei veri credenti? Qual è il luogo di pellegrinaggio del fiume che scorre, e qual è quello delle sei scuole filosofiche, O Pir?

14. Il Guru rispose: I siti di pellegrinaggio delle quattro ere cosmiche sono inesistenti, i luoghi di pellegrinaggio del vero credente sono [composti di] conoscenza, il luogo di pellegrinaggio del fiume che scorre è al tuo interno, il Satpanth è il vero pellegrinaggio che sostituisce le sei scuole filosofiche, o Jogi!

15. Lo Jogi domandò: Per quanti anni le nuvole daranno pioggia? Chi otterrà la salvezza, il cielo, o il mondo interiore?

16. Il Guru rispose: Le nubi daranno pioggia per trentasei anni, il cielo e il mondo interiore si salveranno. Quindi, sii attento alla tua mente. O Sadhu: non c’è altra salvezza — è avanti, è lontana, si trova dove non c’è né insegnamento, né suono, né ego, né regna il caos primordiale. Così dichiara Pir Hasan Kabiruddin, O Jogi! O Jogi, sii attento alla tua mente! Ecco la via della salvezza, ascolta!


1. O rinunciante, se vinci la mente potrai soddisfare i tuoi desideri, e se vinci la mente sperimenterai una grande beatitudine. Se vinci il cuore sperimenterai la felicità, in questo modo [il frutto] dello yoga è maturato.

2. O rinunciante, se vinci la lussuria e la rabbia allora la verità diverrà sacra. Se vinci l’intelletto, la luna diventerà pura, diventerà totalmente pura, O Sadhu!

3. O rinunciante, essi chiedono l’elisir, desiderano gustare il nettare dell’immortalità e cercano il Signore della conoscenza. Il re dei cieli ha fatto del corpo un trono, ma essi cercano il Supremo Maestro [al di fuori di sé stessi]!

4. O rinunciante, il corpo è pieno di concupiscenza e il desiderio è una dea, ma la coscienza è la dimora del Supremo Maestro. La rabbia e l’egoismo sono i re  degli eserciti, mentre le meditazioni sul suono interiore sono i suoi ministri!

5. Sopra tutto è il nome che porta alla profondità interiore. L’azione (karma) è il trono vero del Maestro. Quando lo yoga e la pratica sono congiunti, o Signore, allora ogni azione che esegui è ben fatta.

6. O rinunciante, distruggi i tuoi desideri, concentra la tua mente e opera [trasformandoti]. Controlla le posture, non addormentarti e tutto accadrà come decreta il Signore, O rinunciante!

7. O rinunciante, se trovi il tuo Guru riceverai il significato, ed i dubbi della tua mente saranno rimossi. Senz’acqua il fiore di loto non fiorisce: solo lo stolto ride di ciò, O rinunciante!

8. O rinunciante, se trovi il tuo Guru [vero], ti trasmuterai! O Sadhu, senza un Guru non puoi trovare il percorso. Dentro il cerchio della conoscenza appaiono lampade splendenti: senza un Guru, quindi [la cui conoscenza fornisce la luce al suo discepolo], questo è irraggiungibile, O rinunciante!

9. O rinunciante, la notte è buia! I tuoi compagni ti sono nemici mentre abiti nella casa di un altro uomo! Come puoi trovare il percorso senza una guida? Affrettati e considera tutto ciò, O rinunciante!

10. O rinunciante, il vero Guru è come il mercurio, il Sadhu è come il rame: se i due sono strofinati insieme si ottiene l’oro. Al pari della tua immagine specchiata nell’acqua, così la tua visione si purifica, O rinunciante!

11. O rinunciante, la purezza è la porta di casa del vero Guru e la compassione è l’aroma del Maestro Supremo. Il cuore è come un contenitore, cerca col tuo respiro e abbi fiducia nel Maestro Invisibile!

12. O rinunciante, è facile scivolare nello stretto passaggio del cuore! Lì, neppure un ago trova la sua strada, perciò cavalca il carro del tuo respiro e sii come un re sul trono. Controllalo, lascialo entrare e uscire regolarmente.

13. O rinunciante, i fiori sbocciano, ma non c’è l’albero; il suono (nad) riecheggia senza una bocca! Senza l’orazione le lodi del Signore sono cantate, senza piedi vai e vieni, O rinunciante!

14. O rinunciante, trasforma la tua mente in un seggio, assicura la tua coscienza e goditi questa galoppata vertiginosa! Ida, pingala e sushumna sono i tuoi schiavi, essi sono i servitori del vero Guru, O rinunciante!

15. Perlustra il tuo corpo e rintraccia il suo filo di seta. Segui le indicazioni del Guru. Al pari della madre-perla che attende con ansia la pioggia [per produrre la perla], pure l’anima si gonfia avidamente per incontrare il Signore, O rinunciante!

16. O rinunciante, quando il Maestro spirituale ti appare davanti il corpo è purificato. Medita senza il corpo, O tu le cui membra sono spalmate [di cenere]; suvvia [non sarai un dio], ma raggiungerai uno stato divino.

17. O rinunciante, sia il suono che la sua assenza sono le manifestazioni del Guru. L’intelletto e la verità sono i tuoi compagni. I miracoli rinnovati del Guru saranno la tua esperienza. Imparare a praticare la vera conoscenza e la vera meditazione è come cavalcare un elefante!

18. O rinunciante, coloro che si destano per gustare l’elisir divino matureranno, mentre coloro che si addormenteranno, lo perderanno. Essi, perciò, perderanno il percorso, O Gusain! Solo gli sciocchi desiderano dormire, O rinunciante!

19. O rinunciante, è nell’Io interiore che risiedono i miracolosi poteri, ed è lì che il gioco eterno perdura. Nell’Io interiore il Signore ha piantato un giardino e ivi abita il giardiniere.

20. O rinunciante, è nell’Io interiore che si trova la terra con i suoi nove continenti; al suo interno c’è il Monte Kailasa e i sette mari. Senza un Guru, la coppa del nettare dell’immortalità è perduta!

21. O rinunciante, il Signore disse: “Guarda nel tuo Io interiore!”. Solo così conseguirai la sacra visione del Maestro. Pir Hasan Kabiruddin proclama: “Ascoltate, o popolo della jamat, così non rinascerete più!”

O Jogi, si deve vivere in questo modo – ascolta!


Affamato ed esiliato, il cuore è triste: sii saldo sul tuo seggio!

Coloro che vincono la paura della tomba meritano il nome di fachiro!

O Jogi, questo è la vera via per chiedere la carità, ascolta:


1. O rinunciante, che il mondo sia la tua bisaccia da mendicante, che sia la soddisfazione della tua ciotola per l’elemosina e che la riflessione sia il tuo stato! Metti i due orecchini del perdono e la compassione nelle tue orecchie, e lascia che la conoscenza sia il tuo cibo. O rinunciante! Questo è il vero Jogi in questo mondo: colui la cui mente è uno, egli è il vero Jogi!

2. O rinunciante, la conoscenza è il mio Guru, la vera rinuncia è dei sensi. Possano le congiunzioni degli opposti essere le tue ceneri! Colui che accetta la vera religione e medita sulla verità, egli è il vero Jogi! O rinunciante, egli è il vero Jogi!

3. O rinunciante, arresta la luna e il sole [cioè, il canale destro e sinistro] ponendoti in stato di concentrazione. Poi, il sushumna [il canale centrale] inizierà a riverberare: infatti, sono pochi coloro che conoscono questo segreto!

4. O rinunciante, lava i tuoi peccati nella triplice confluenza; riproduci il suono celeste! Hasan Kabiruddin dichiara: “Muori mentre vivi, e non rinascerai. O rinunciante, chi agisce in tal modo è il vero Jogi in questo mondo!”

Avendo ascoltato questi insegnamenti spirituali del ginan, Kanipha pregò e disse:

O Guru, ti ringrazio per aver trovato il percorso che conduce alla liberazione e grazie all’aiuto divino del benedetto Guru Jalandhar ho avuto il tuo darshan [la tua visione]! Mi hai insegnato la conoscenza della liberazione! Ti rendo omaggio!

Quindi, in vari modi, il percorso verso la liberazione gli fu rivelato da Guru Hasan Kabiruddin – e se ne compiacque.


David Gordon White, Conversation between Guru Hasan Kabiruddin and Jogi Kanipha in Tantra In Practice, pag. 658, 2001


I cristiani sostengono che il Profeta Isa (Gesù), la pace sia su di lui, sia l’ultimo messaggero. Gli arabi dichiarano che il Profeta Muhammad, la pace sia su di lui, era l’ultimo messaggero, ma il Sacro Corano afferma che Muhammad 1400 anni fa era solo “il sigillo dei Profeti” (khaatamaan-nabiyin, Corano, 33:40), non l’ultimo. Il Santo Corano afferma: “affinché tu ammonisca un popolo a cui non giunse, prima di te, alcun ammonitore” (Corano, 32:3). Così, né Muhammad, né Gesù sono gli ultimi, poiché entrambi parlarono di un altro dopo di loro. La chiave è “affinché tu ammonisca un popolo a cui non giunse, prima di te, alcun ammonitore”, gli arabi dicono che questo è Muhammad, ma Abramo e Ismaele furono entrambi profeti in Arabia, quindi il suddetto versetto non si riferisce al Profeta Muhammad ibn Abdullah, giacché Abramo e Ismaele ricostruirono la Kaaba della Mecca.

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A cura di Carl W. Ernst. È specializzato in scienze Islamiche e in Indologia. È professore presso il Dipartimento di Studi Religiosi all’Università di Chapel Hill nella Carolina del Nord (USA)

Per millenni, veggenti e profeti hanno parlato di ordini superiori di consapevolezza, rispetto ai quali la percezione ordinaria è un ridotto livello esistenziale. Tutte le culture ebbero degli specialisti che tentarono di padroneggiare le “tecniche arcaiche dell’estasi”, secondo una definizione dello storico delle religioni Mircea Eliade. Sciamani siberiani, guaritori nordamericani e altri professionisti del sacro erano famosi per le loro “ascensioni al cielo”, da cui ottennero le cure per l’ammalato e la conoscenza spirituale.

Le conquiste scientifiche e tecniche dell’Illuminismo Europeo hanno creato uno stato d’animo che era avverso all’estasi spirituale. Il monopolio sulla natura rivendicato dal nuovo ceto tecnico-scientifico ha proibito spiegazioni non autorizzate e concorrenti. Gli scettici come David Hume, Karl Marx e Sigmund Freud le proclamarono un’illusione. Quando la coscienza fu definita esclusivamente un epifenomeno del cervello in un universo materialistico, le visioni e le rivelazioni divennero semplici allucinazioni, disturbi del sistema nervoso.

La nozione di esperienza mistica, però, non ha trionfato come condizione patologica. Giacché il 20° secolo termina, la religione e la spiritualità hanno assunto un’importanza che avrebbe sconcertato Auguste Comte e la sua risma, poiché proclamarono che la scienza sostituì la religione. È vero che gran parte della magniloquenza attuale sulla religione si colloca sul piano sociale della comunità e della politica, ma vi è un interesse enorme per l’esperienza spirituale come mezzo affinché gli individui si accordino col principio fondamentale. Per esempio, si stima che più di cinque milioni di Americani oggi pratichino qualche forma di yoga. Per molti, lo yoga è soprattutto una forma di rilassamento e di preparazione fisica, ma è innegabile che lo yoga derivi da un complesso sistema psico-fisico di pensiero essendo collegato alla disciplina delle antiche tradizioni spirituali.

In quest’articolo, descrivo brevemente alcuni concetti principali e le tecniche che sono connesse alla più elevata coscienza e all’esperienza mistica nelle due tradizioni, nel sufismo e nello yoga. Di certo, v’è l’aspetto fisico della meditazione che è associato all’ascesi corporale, e alcuni dei suoi benefici sono spiegabili dagli effetti fisici e neurologici del digiuno, dall’astensione dal sonno, ecc… Esorto, però, a prestare attenzione alle spiegazioni esistenti che svilupparono nei secoli i professionisti a tempo pieno di queste tecniche. Dato che questi metodi sono “operativi”, anche le spiegazioni psico-fisiologiche dei sistemi a essi associati meritano uno sguardo. Si può affermare che i concetti Sufici e della meditazione yogica siano differenti dalla dottrina medica standard.


Il sufismo è la tradizione mistica associata all’Islam.1 Il Profeta Muhammad (deceduto il 632) e la sua rivelazione Coranica sono le fonti sacre del Sufismo. Il nome “Sufi” deriva dalla parola lana in Arabo e si riferisce ai capi in lana indossati dagli asceti dell’antico Medio Oriente e dai profeti. È probabile che i primi mistici dell’Islam familiarizzassero con le antiche tradizioni spirituali collegate al Cristianesimo, all’Ebraismo o allo Zoroastrismo, ma dal 12° secolo il movimento Sufi si sviluppò completamente nei paesi Musulmani dall’India alla Spagna.

Le tecniche di meditazione Sufi provengono dalla recitazione di ferventi preghiere, in particolare dai nomi Arabi di Dio rivelati nel Corano. Il termine indicante la recitazione è dhikr (o zikr), il cui significato è “ricordo”, che sia eseguita da solo o in adunanza. Il suo scopo è la concentrazione sul cuore affinché si riempia di Dio e di nient’altro. I manuali della pratica Sufi descrivono lo dhikr come un processo multilivello in cui tutte le facoltà sono impiegate; si comincia con la lingua essendo la più esterna, poi si coinvolge il cuore, l’anima, lo spirito, l’intelletto e la più interna coscienza chiamata il segreto. Questi diversi livelli fanno parte di un continuo psicofisico che permette un approccio al piano sottile di coscienza. Formule di preghiera e nomi divini sono recitati (subvocalizzando o ad alta voce) e consapevolmente proiettati nelle diverse parti del corpo. Ognuno dei nomi di Dio ha il potere, se ripetuto frequentemente, di creare la sua qualità specifica nella psiche del praticante di dhikr. Per esempio, la ripetizione del nome “il Misericordioso” (al-rahman) provoca sentimenti di misericordia e compassione nel cuore, ma i principianti dovrebbero evitare nomi come “il dominatore” (al-qahhar) a causa dei forti effetti psichici che può scatenare.

Durante dei ritiri faticosi di 40 giorni, i maestri insegnavano ai discepoli tecniche avanzate di meditazione. In passato erano evidenziati i temi teologici del timore Divino o l’amore di Dio. La crescente sofisticazione della tradizione portò a un’articolazione di molteplici “stazioni” psicologiche, la cui anima passava in sequenza una scala che si avvicinava a Dio e, allo stesso tempo, all’inclusione della totalità delle possibilità psichiche disponibili per gli esseri umani. Alcuni elenchi descrissero fino a un migliaio di stazioni spirituali, equilibrate da imprevedibili “stati” considerati il risultato della grazia divina.

L’analisi Sufi dell’esperienza mistica si fondò su una complessa psicofisiologia dei centri sottili del corpo (latifa, plurale lata’if). Ricorrendo all’antico simbolismo cosmologico dei sette climi, quest’insegnamento descrisse i sette centri sottili, ciascuno dei quali era collegato a un essere umano e a un particolare profeta citato nel Corano. Ogni centro sottile fu anche il luogo di un’esperienza mistica di luce in un particolare colore. Una descrizione dei sei centri sottili localizzò il cuore (qalb) due dita sotto la mammella sinistra, lo spirito (ruh) due dita sotto la mammella destra, l’anima (nafs) sotto l’ombelico, il segreto (sirr) verso il centro del petto (sopra la mammella destra), il mistero (khafi) sopra le sopracciglia, e l’arcano (akhfa) nella parte superiore del cervello. Anziché seguire un qualsiasi determinato concetto neurologico, questa struttura complessa fornì un dispositivo flessibile di meditazione utilizzato per sviluppare un corpo sottile durante l’esperienza mistica, in un processo paragonabile al moderno concetto di realtà virtuale.

La visualizzazione era una meditazione importante. I manuali di meditazione descrivono una serie di visioni che riassumono la struttura gerarchica dell’universo, dagli infimi minerali fino alla presenza divina e ai regni cosmici oltre il tempo. L’obiettivo finale era di emulare l’ascensione celeste del Profeta Muhammad e di giungere alla presenza di Dio. Durante l’esercizio, molte esperienze straordinarie furono registrate. Ad esempio, il diario visionario di Ruzbihan Baqli (morto nel 1209) è pieno di incontri sorprendenti con Dio, con i profeti, con gli angeli e con i santi Sufi. Queste esperienze, tuttavia, non erano assicurate soltanto attenendosi a una determinata procedura. Per Ruzbihan, gli incontri con Dio, erano il prodotto di una diretta grazia divina.2


Lo Yoga, che è originario dell’India, è uno dei sistemi di meditazione più diffusi nel mondo.3 Sul piano filosofico, è stato originariamente commentato in antichità dallo Yoga Sutra di Patanjali, e costituì uno dei sei sistemi filosofici classici dell’India. Patanjali descrisse la pratica yogica nei termini di otto categorie denominate “stadi”: i freni, le discipline, le posture, la respirazione, il distacco sensoriale dagli oggetti esterni, la concentrazione e la più alta coscienza, chiamata Samadhi o “estasi”, termine quest’ultimo tradotto da Eliade. Lo yoga nelle sue varie forme giocò un ruolo importante nei testi religiosi Indiani come il Mahabharata e la Bhagavadgita. Il termine è ravvisabile in parole composte come karma yoga (lo yoga dell’azione), jnana yoga (lo yoga della conoscenza) e bhakti yoga (lo yoga dell’amore e della devozione). Il nostro interesse, comunque, è rivolto alla sempre più specializzata pratica fisica associata soprattutto al termine hatha yoga (letteralmente, lo yoga della forza violenta).

L’Hatha yoga divenuto popolare circa un migliaio di anni fa, si avvale di tecniche complesse, di solito accompagnate da una breve spiegazione metafisica. Si ritenne che i fondatori dell’hatha yoga, i leggendari yogi Matsyendranath e Gorakhnath, abbiano appreso le tecniche dal dio Indù Shiva. Utilizzando una fisiologia del nervo sottile e il controllo del respiro, le cui radici sono molto antiche, l’hatha yoga concepisce un corpo sottile contenente sette chakra o “cerchi” collegati da nervi (gli altri sistemi contavano quattro o nove chakra). Gli esercizi di meditazione, in genere, comportano il risveglio della potente energia psichica nel chakra più basso alla base della spina dorsale, la quale visualizzata come un serpente arrotolato (kundalini) è fatta salire fino al chakra nella parte superiore del cranio.

Ogni chakra è associato a un yantra o diagramma, a un mantra o canto, a una o più divinità. Lo yogi tenta di arrestare nello stesso tempo il respiro, l’attività della mente, e l’emissione del seme al fine di ottenere poteri straordinari e la longevità. La magniloquenza dell’hatha yoga si basa sul corpo umano come mezzo per il raggiungimento dell’immortalità e della salvezza. Molte tecniche riguardanti la purificazione del corpo, le posture per la meditazione e la padronanza del respiro sono descritte nei testi di hatha yoga. Poiché questi esercizi sono in genere presentati con una minima elaborazione metafisica, furono adattati a una varietà di ambienti religiosi. Così, lo yoga e le relative pratiche tantriche sono ampiamente distribuiti tra Indù, Buddisti, Giainisti e anche nelle tradizioni Sikh in tutta l’India, il Tibet e l’Estremo Oriente.

Un confronto

Le tecniche di meditazione Sufi e yoga hanno numerose analogie, le quali fecero ipotizzare inizialmente agli osservatori che lo yoga fosse un sistema essenzialmente nato in India e diffusosi nei paesi musulmani. Somiglianze superficiali tra le loro psicofisiologie (ad esempio, i centri sottili del Sufismo e i chakra dello yoga) sembravano rafforzare il concetto di diffusione culturale. Infatti, è difficile sistemare delle prove storiche che avvalorino alla pratica Sufi una base yogica (la figura 1 della pagina seguente mostra un raro esempio di giustapposizione delle fisiologie yogiche e Sufi in lingua Urdu risalente al XIX secolo). Più lontano, in Cina o nel Mediterraneo orientale, ci sono tecniche meditative taoiste o cristiane basate congiuntamente su un’ampia cantillazione di nomi sacri o formule, sul controllo respiratorio e su altre applicazioni fisiologiche. La famosa “preghiera di Gesù”, sviluppata dai primi monaci Cristiani, è un buon esempio di tale tecnica. È stata conservata nel Cristianesimo Ortodosso, ed è ben descritta nel tardo 19° secolo classico Russo nel testo intitolato, La via di un pellegrino (e ripresa nell’operaFranny e Zooey di J.D. Salinger). Curiosamente, l’anonimo autore del libro Russo sostiene che gli yogi e i Sufi mutuarono (e raffazzonarono) le tecniche meditative dei padri della chiesa Cristiana: “Fu dai [santi greci ortodossi] che i monaci Indiani e di Bokhara rilevarono il “metodo del cuore” della preghiera interiore, solo che la rovinarono molto e la travisarono in questo modo.”4

Un’alternativa interessante alla teoria della diffusione culturale suppone che le potenzialità nascoste della mente e del corpo siano sbloccate da un uso sufficientemente prolungato di tecniche meditative, che naturalmente sorgono nelle tradizioni religiose. Si pongono, però, molti interrogativi. Se ci occupiamo di Sufismo, sciamanesimo, monachesimo Cristiano, o yoga, i praticanti ci informano che non solo la loro particolare psicofisiologia, ma anche la loro teologia è decisiva per il successo del metodo. Il loro universo non è impersonale, ma è attivato dallo stesso tipo di coscienza che gli esseri umani sperimentano – ricordando il “principio antropico” di alcuni recenti filosofi della scienza. Da un lato, l’esistenza di una lunga tradizione di pratica meditativa suggerisce che esiste una base empirica per il misticismo; dall’altra parte, la divergenza tra i diversi sistemi psicofisiologici e le dottrine teologiche indica che c’è qualcosa in più di un substrato biologico immutabile. La coscienza umana disciplinata ha il potere di formare i livelli intensi di esperienza psicologica noti ai Sufi e agli yogi.

Speculazioni a parte, devo confessare che è difficile stabilire con certezza il rapporto tra la psicofisiologia dell’estasi, i concetti moderni di neurofisiologia e il cervello. La società industriale odierna permette a pochi individui di dedicarsi per anni a tempo pieno alla pratica necessaria per padroneggiare queste discipline. Limitate ricerche sulle onde cerebrali prodotte in meditazione non hanno prodotto dei risultati conclusivi o drammatici. Anche se potessimo collegare un maestro Sufi o uno yogi al nostro apparecchio più avanzato, potrebbe una lettura delle onde cerebrali rivelarci qualcosa sullo stato finale di coscienza? C’è un punto in cui l’esperienza spirituale individuale non è sostituibile dalla scienza istituzionale.


Fig 1: La struttura di loto dei chakra secondo Ghawth ‘Ali Shah Qalandar (19 secolo) affianca la fisiologia yogica e Sufi. Le note in Urdu identificano i luoghi fisici di ogni chakra.



1. Ernst CW. The Shambala Guide to Sufism. Boston: Shambala Publications, 1997.

2.  Baqli R. The Unveiling of Secrets: Diary of a Sufi Master. Ernst CW (traduttore). Chapel Hill, NC: Parvardigar Press, 1997.

3. Eliade M. Yoga, Immortality and Freedom, 2nd ed. Trask WT (traduttore). Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

4. Anonymous. The eay of a Pilgrim, and The Pilgrim Continues His Way. French RM (traduttore). San Francisco: Harper San Francisco, 1991, pag 71.


La lingua Araba è composta di 29 lettere. Ventotto lettere rappresentano i suoni consonantici, mentre una, la Hamzah, è il suono del silenzio.

La Luna attraversa un ciclo di 29 giorni. Per 28 giorni la Luna riflette la luce, ma il giorno della Luna Nuova, non c’è per nulla luce. La Luna è invisibile. La Luna invisibile si correla alla lettera silenziosa Hamzah.

«Quando ti interrogano sui noviluni rispondi: “Essi sono periodi stabiliti per l’umanità e per il Pellegrinaggio. Non è giusto entrare nelle case dalla parte posteriore, il giusto è chi è consapevole di Dio. Entrate pure nelle case passando per le porte e siate coscienti di Allah affinché possiate avere successo.”» (Corano, 2: 189)

L’antica astrologia si incentra su 28 costellazioni. Ciascuna lettera Araba corrisponde a una costellazione. L’Astrologia Taoista Cinese rimane una scienza di 28 costellazioni.

Quattordici lettere Arabe sono considerati Solari e quattordici Lunari.

La lettera Solare elide, cioè, raddoppia nella pronuncia e sostituisce la consonante che la precede. Per esempio, il saluto Arabo, “As-Salaam Alaikum” è scritto effettivamente “Al-Salaam Alaikum.” La “S” di salaam, essendo una lettera Solare, si elide nella precedente “L” e imprime il suono “As” invece di “Al.”

I quattordici Kau (Trasformazioni) di Ra

Ra fu la rappresentazione dell’apoteosi energetica per gli Egizi. Ra non è il dio Sole come affermano alcuni “esperti”. Egli è, tuttavia, simboleggiato dal glifo del Sole giacché il Sole era il simbolo più importante e visibile dell’energia.

Ra fu una parola antica Egizia usata per la kundalini, il chi, il prana e il subconscio.

Gli insegnamenti Egizi trattano dei 14 Kau (plurale di Ka) di Ra. Il Ka è la personalità. I quattordici Kau di Ra si riflettono nelle 14 lettere Solari. Ogni lettera è un mantra e il mantra contiene il potere di creare una trasformazione.

La cantillazione della lettera/mantra “ta” (Tam) e l’osservazione delle leggi salutiste permette la trasformazione dello stato patologico di qualcuno in una condizione di sanità.

Ogni lettera/mantra racchiude dei poteri specifici.

Le unità sonore di potere.

Una lettera simboleggia un suono. Il suono è, a sua volta, un simbolo di un tipo di energia.

Vari sistemi spirituali hanno lavorato con le unità (lettere) che compongono le parole (mantra) di potenza.

Gli Ebrei lavorarono con 22 poteri e queste 22 lettere (unità) si accordano con le 22 lettere Ebraiche, con i 22 Arcani Maggiori dei Tarocchi, con i 22 capitoli del Libro della Rivelazione (Apocalisse) e con i 22 aminoacidi.

I Dravidi dell’India (i fondatori dello Yoga) lavorarono con le 50 lettere dell’alfabeto Sanscrito.

La combinazione di unità sonore forma un mantra. A.U.M., per esempio, produce la forza vitale del mantra “aum” (Om).

Le lettere Mistiche: al-muqatta-aat

Quattordici lettere, nelle varie combinazioni, avviano le 29 Surah del Corano. Queste lettere sono dette muqatta-aat o lettere mistiche. Vari studiosi non hanno afferrato che sono realmente dei mantra.

Nella terminologia Coranica, i mantra sono detti dhikr. La Surah 2, per esempio, inizia: “Alif Laam Mim (A.L.M.). Questo è il Libro.”

Ogni lettera ha su di sé una Fatha allungata, vale a dire, un suono “a” che è prolongato all’atto della pronuncia. Così A.L.M. è il mantra “Alllaaaaaaammmmmmm.”

Quelle lettere simboleggiano il “Libro” che si chiama il Registro Akashico nello Yoga.

Cantando Alif Laam Mim il cantore si può mettere in contatto con il Registro Akashico.

Gli Dei e le Dee nell’Antichità

La fisica moderna postula che tutto è energia e che l’energia ha due modalità fondamentali, positiva (maschile) e negativa (femminile). I Taoisti chiamano queste polarità yang e yin.

Il sistema alfabetico Arabo è tale e quale. Le 14 lettere Solari sono yang (maschile) e 14 lettere Lunari sono yin (femminile).

Tutte le lettere simbolizzano “dei” e “dee,” cioè, le energie.

Gli “studiosi,” totalmente ignoranti circa l’antico modo di pensare, si sono confusi sugli “dei” e li hanno identificati al politeismo pagano.

Un “dio” fu un’energia positiva, mentre una “dea” era un’energia negativa.

Le parole divinità, angelo, spirito, fantasma, diva, neter, loa, orisha ed energia sono in pratica sinonime.

Le 28 lettere (14 positive e 14 negative) raffigurano le polarità universali yin/yang. La Hamzah era neutrale. Atomicamente corrisponde al neutrone.

Manaazil: Mansioni della Luna

“E alla luna abbiamo assegnato le mansioni, finché non diventa come una palma invecchiata.” (Corano, 36: 39)

L’antico zodiaco delle 28 costellazioni si basava sul passaggio della Luna attraverso le 28 case chiamate Mansioni della Luna. La fine e l’inizio della fase calante e crescente si caratterizzarono per la scomparsa della Luna dal cielo. Ciò corrispondeva alla Hamzah.

La Hamzah e il Kumbhaka

La Hamzah è uno stop gutturale tra i suoni. Ad esempio, la parola indicante gli angeli “malaa-ikat,” contiene una Hamzah. È una pausa lieve all’interno della traslitterazione: “malaa” (pausa) “ikat.”

Questo stop o pausa è fatta da una lieve contrazione dei muscoli addominali inferiori (al Tan Tien) mentre si espira.

Si tratta proprio del tipo di respirazione yogica che porta in trance e alla fine provoca lo stato senza pensiero. Nel pranayama yogico, la fermata gutturale si chiama Kumbhaka. Lo stato senza pensiero (samadhi) deriva dal Kevala Kumbhaka (Kumbhaka involontario o cessazione spontanea del respiro senza sforzo cosciente), vale a dire, dal controllo automatico respiratorio condotto dal sistema nervoso parasimpatico.

Dopo il verificarsi del Kevala Kumbhaka, la mente si svuota di pensieri. Si diventa consapevole di essere cosciente.

Questa cessazione di pensiero è il silenzio mentale di cui la Hamzah è un simbolo.

La respirazione a pancia gonfia o prominente

La Hamzah simboleggia non solo il silenzio mentale, esso raffigura anche graficamente il metodo respiratorio che realizza quel silenzio.

La Hamzah somiglia alla lettera latina “c” con una breve linea sotto la curva. È il simbolo di un metodo di respirazione yogica praticato in Tibet il cui nome è “respirazione panciuta”.

La respirazione di pancia è eseguita spingendo fuori il basso addome durante l’inspirazione e tirandolo durante l’espirazione. Prima di inspirare, l’addome inferiore è leggermente teso e l’espirazione è premuta contro quella tensione. Questo tipo di respirazione realizza il prana (respiro) e il controllo (yama). Il pranayama, letteralmente significa controllo delle correnti praniche – prana+yama. Questa respirazione serve anche per allungare il tempo tra i cicli respiratori. La parola yama significa anche “allungamento”.

Inoltre, tale tipo di pranayama preme anche sul nervo pneumogastrico dell’addome che provoca un’azione riflessa nel cuore e nel R-complex o cervello rettiliano (centro del risveglio). Quando ciò è compiuto, il cuore è stabilizzato e la persona si risveglia interiormente. Si tratta del “risveglio” ricercato nel Buddhismo esoterico paragonabile al “Venire Fuori Sveglio” del Pert em Hru (il cosiddetto Libro Egizio dei Morti).

Gli dei Hu e Sa

Nella metafisica Egizia, due dei esistevano prima che si manifestasse la creazione (oggi diremmo il Big Bang). Quelle due divinità gemelle erano Hu e Sa.

Hu rappresenta la volontà divina e Sa raffigura la coscienza.

Si dice anche che Hu sia la lingua di Ptah.

Queste divinità simboleggiano aspetti di coscienza nello stato senza pensiero. Hu divenne il maestro dei mantra usati in molti sistemi esoterici (Hung, Hum, Hua).

Tra i maghi la coppia Hu/Sa divenne Hum-Sah (hamsa mantra)1, il suono naturale del respiro. Si ritiene che in meditazione si possa sentire il respiro eseguendo il suono Hum-Sah mentre la forza kundalini si attiva all’ascolto di questo suono.

Dopo che il pensiero diventa immobile, un insolito suono acuto si sente spesso. Questo suono acuto è chiamato “il Flauto di Dio” dai seguaci di Eckankar. È noto per tante altre cose.

Le campane delle Chiese Cristiane simboleggiano il suono di questo “flauto”.

Alcune persone hanno anche sentito il “flauto” della Hum-Sah (Hamzah) durante l’utilizzo di droghe come la cocaina. Marvin Gaye ha scritto una canzone intitolata “The Bells” (I campanelli). È possibile che un tinnito fastidioso si colleghi alla stimolazione precoce di Hum-Sah.

La Hum-Sah divenne nota come “il cigno” nelle scuole esoteriche, e alcuni artisti rappresentarono tale processo con un cigno. Il cigno è un uccello che è comodo in acqua, e l’acqua era un simbolo del dio Nu, il quale fu dipinto come una distesa infinita d’acqua.

Gli Egizi non la rappresentarono come il cigno, ma usarono la sacra cicogna ibis. L’ibis è stato il geroglifico della saggezza divina (facoltà) di Tehuti (Thoth). In effetti, il nome Tehuti nasconde il mantra hu al suo interno.

Nel sistema Arabo, Hu e Sa (Hum-Sah) divennero la Hamzah.

Nel Corano, sette sure iniziano con le lettere mistiche Ha Mim (H.M.) Insieme formano il mantra (Haam). Alcune scuole buddiste scrivono Haam, ma in realtà salmodiano “Huum”.

Le Sure del Corano dalla 40 alla 46 iniziano con Ha Mim. Queste sette sure inizianti con Ha Mim simboleggiano il collegamento della Hum-Sah con la forza kundalini.

Hu: la Divina Volontà

Nel sistema Egizio, Hu significava volontà. Invece, il sistema Arabo associò Hu con Sa fino al punto che la parola Araba in rapporto a Sa (Shay) assunse il significato di volontà.

Gli Egizi capirono che le due volontà operarono nella donna e nell’uomo. Heru (Horus) simboleggiò la volontà “ordinaria”, mentre Tehuti simbolizzò la volontà divina. Il compito dell’iniziato fu di accordare la volontà di Heru (umano) con la volontà di Hu (divina).

Quando le due volontà erano in disaccordo, il risultato fu (in Arabo) lo Shaytaan. Shaytaan (Satana) significa in realtà “due volontà” (La parola shayt vuole dire volontà e “aan” è il duale nella grammatica Araba).

Hamzah: Codice di Meditazione

La Hamzah, quindi, è un simbolo codificato per la meditazione, per la coscienza samadhi (trance) e per l’attività kundalini ai massimi livelli.

La Nazione dell’Islam e le 29 Lettere

In America, tra gli insegnamenti Islamici più importanti primeggiano quelli della Nazione dell’Islam (dei cosiddetti Musulmani neri). Al pari di tutti gli altri movimenti spirituali, la verità effettiva della Nazione dell’Islam è velata dal simbolismo. Fino ad oggi, nessuno ha svelato pienamente il simbolismo profondo degli insegnamenti del Maestro Fard Muhammad e dell’onorevole Elijah Muhammad, suo allievo.

Elijah Muhammad, una volta disse ai suoi seguaci durante un convegno sulla Giornata del Salvatore che “Io sono quaggiù nel fango e nessuno può vedermi.”

Significa che il suo vero corpo di conoscenze fu sepolto dalle fangose e altisonanti dottrine materialiste, poiché nessuno era ancora in grado di vedere la profonda verità universale. Egli si manifestò, quindi, trasmettendo l’insegnamento dietro alle sue sconvolgenti vicissitudini.

Una volta disse: “Io sono un predicatore. I miei ministri saranno gli insegnanti.” Questa frase significa che ebbe l’incarico di insegnare soltanto ciò che apprese integralmente per 40 anni, ma solo dopo di lui i suoi ministri avrebbero compreso realmente il suo insegnamento, e di conseguenza lo avrebbero insegnato alla gente.

Finora non è accaduto.

Elijah Muhammad era un massone. I suoi seguaci non lo tennero in considerazione, ma egli stesso lo annunciò durante una delle sue lezioni sulla Teologia del Tempo. Infatti, “onorevole”, è un titolo Massonico, come “maestro” e “nobile.”

Come muratore, il Sig. Muhammad ha fatto voto di silenzio.

Il voto di silenzio non significa che non si può parlare, indica che quando si discorre della verità esoterica, si deve farlo simbolicamente, con parabole e con certi codici.

Tutti i grandi maestri parlarono in codice, incluso Gesù.

Agli studenti che intendono iscriversi alla Nazione si chiede: “Quanto spazio utile utilizza ogni giorno la popolazione totale del pianeta terra?” La risposta è: “La terra utile utilizzata ogni giorno dalla popolazione totale del Pianeta Terra è di 29 milioni di miglia quadrate.”

I 29 milioni di miglia quadrate di “terreno utile” sono un codice per le 29 lettere (unità sonore di potere) della lingua Araba.

Per rappresentare che aveva raggiunto la conoscenza della Hamzah, il Signor Muhammad ha chiamato “Hamzah” uno dei suoi ministri (Theodore Hamzah di Cleveland).

Dodici ministri del Sig. Muhammad erano, simbolicamente parlando, “mogli del profeta.”

Nell’esatto momento in cui la fisica ha scisso la materia nelle sue unità più elementari, anche tutti i vecchi codici religiosi, le usanze, le cerimonie e i rituali sono abbattuti e utilizzati in una tecnologia spirituale al servizio dell’umanità.

  Nota 1Lhamsa mantra si relaziona alla hamsa di Fatima (A) nell’Islam. La pratica di questo mantra è spiegata bene da Swami Shankarananda nel libro “Happy for No Good Reason”, : Learn to Meditate, Become Stronger, Calmer and Happier, pag. 244, 2003

 Bibliografia Amir Fatir, Hamzah: The Sound of Silence


Le malattie degli occhi

11 Febbraio 2012 |  Tagged , | Lascia un commento

Le malattie degli occhi


Gli occhi sono lo specchio dell’anima e del corpo di una persona. Gli occhi sono degli organi che accettano qualsiasi tipo d’informazione dall’ambiente, compresa l’energia. Nella maggior parte dei casi, gli occhi sono i trasmettitori energetici dell’energia Cosmica nel centro telepatico della persona; però, si possono anche inviare informazioni dagli occhi allo spazio circostante attraverso Ajna Chakra.

Non voglio entrare nei dettagli riguardanti l’informazione percepita dagli occhi, essa entra nel cervello della persona e lì è elaborata. Noto soltanto che ci sono due settori direttamente collegati agli occhi – l’ipotalamo-ipofisi e la parte occipitale del cervello. Questi due settori possono ricevere informazioni (comprese le immagini) senza la mediazione degli occhi, ecco perché la linea del lobo occipitale che attraversa l’ipotalamo nel punto tra le sopracciglia è detta “Terzo occhio”.

I componenti strutturali del sistema visivo comprendono gli occhi e i nervi ottici che trasmettono le informazioni visive ai nuclei del talamo, all’ipotalamo e alla corteccia visiva. I due nervi ottici che si estendono dall’occhio all’ipotalamo, nella parte anteriore dell’ipotalamo si uniscono insieme, formando una decussazione. Vi è qui uno scambio parziale di fibre. Successivamente questi due percorsi si separano di nuovo in un tratto visivo destro e sinistro.

I guaritori trattano tutte le infiammazioni oculari, i processi flogistici degli occhi tramite i centri cerebrali e Ajna Chakra, non dimenticando mai che la salute di organi come il fegato, i reni e il cuore si riflette direttamente sulle funzioni dell’occhio. Il guaritore prima di influenzare gli occhi, deve eliminare anche i disturbi nel principale canale energetico – la spina dorsale (vedere capitolo “Il trattamento della spina dorsale…”).

L’influenza energetica sugli occhi è di purificare le vie visive dalle informazioni negative accumulatesi negli anni nel cervello umano e che provocano il ristagno energetico. A tal scopo, il guaritore lavora dapprima con la copia energetica della parte centrale del cervello (il talamo, l’ipotalamo, la ghiandola pineale o l’epifisi) e con l’ipofisi o ghiandola pituitaria. Poi, influenza il lobo occipitale del cervello (si stimola la copia energetica).

La fase successiva del trattamento influenza l’intero sistema visivo della testa. Nello stesso tempo, l’energia si dirige dall’area destra della corteccia visiva del cervello verso l’occhio sinistro e dall’area sinistra del lobo occipitale verso l’occhio destro. Se il guaritore lavora con l’aiuto delle mani, la mano destra è disposta sulla nuca, mentre la mano sinistra è davanti agli occhi.

Il guaritore se è necessario stimola la copie energetiche degli occhi.

Quando nei pazienti vi sono disturbi dovuti alla pressione intraoculare, i guaritori Bulgari raccomandano il trattamento a contatto attraverso l’imposizione delle mani sulla testa – la mano sinistra sulla fronte, e la mano destra sulla nuca (vedi capitolo “L’ipertensione”.).

Si finisce influenzando non solo l’allineamento dell’aura intorno alla testa, ma praticamente si ripristina tutto il campo energetico del malato.


L’impatto energetico tramite il sistema visivo del cervello nelle malattie degli occhi.

 Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. L’osservanza di una dieta senza sale, grassi e zucchero;

2. L’utilizzo di erbe medicinali (vedere capitolo “La Fitoterapia presso i guaritori Bulgari”);

3. L’osservanza di un regime quotidiano;

4. L’esecuzione non solo degli esercizi fisici e respiratori, ma anche della ginnastica oculare (ad esempio degli yogi).


“Al nome Allah fu data un’etimologia Sanscrita. Una nuova Upanishad detta Allopanishad vide la luce. Secondo i Purana, La Mecca è detta Mochoasthan, il luogo di Mocsh-Iswara, una divinità antica.” (The Visva-bharati quarterly, 1928, Volume 6, pag. 55)

  1. L’autenticità dell’Allopanishad nell’Islam
  2. L’autenticità dell’Allopanishad nell’Induismo


 1.  L’autenticità dell’Allopanishad nell’Islam

Le Upanishad sono considerate scritture di Divina conoscenza e molti studiosi Indù le ritengono perfino superiori ai Veda. Quest’affermazione è rintracciabile ed esistente in alcune Upanishad, perché l’argomento Vedico è di ottenere piogge abbondanti e raccolti copiosi, nonché ricchezze e grandi quantità di bestiame, mentre le Upanishad impartiscono la conoscenza Divina e insegnano all’anima umana di avvicinarsi al suo creatore e Padrone. Molte Upanishad, così, sono dette complementari o appendici dei Veda, cosicché il capitolo 40 dell’Yajur Veda è dichiaratamente chiamato Ish Upanishad. Allo stesso modo, tutte le Upanishad sono distribuite nei quattro Veda, o esse sono chiamate le loro Upanishad speciali, così l’Allopanishad è un’Upanishad dell’Atharva Veda. Essa è citata fin dall’antichità non solo nel lessico Sanscrito, ma il suo nome esiste anche nella lista delle Upanishad. Inoltre, per sottolineare la sua importanza, fu pubblicata in Gujarati e in altre lingue insieme al testo originale dato che gli editori furono gli stessi pandit Indù.

In questa relazione presentiamo una ristampa fotografica dell’Allopanishad pubblicata da questi pandit. Nagendra Vasu Nath, uno studioso Indù, l’ha riportata nel suo libro voluminoso, Vishwa kosh (Enciclopedia Indica), vol. II, pubblicato a Calcutta, e ha dichiarato che l’Allopanishad è un’eulogia a Parameshwar (Supremo Dio), giacché Allah è il nome di Parameshwar o Brahma.


Nel vol. III dello stesso Libro si tentò di dimostrare che non è autentica. L’argomentazione addotta a sostegno di quest’affermazione fu che alla vista di quest’Upanishad molti Indù divennero Musulmani avendola compilata un pandit convertito all’Islam. Bisogna fare le seguenti considerazioni: 1) Come ha fatto a entrare col titolo di Upanishad nelle case Induiste malgrado fosse stata compilata da un pandit convertito? 2) Perché i pandit Indù la ripubblicarono ugualmente come Upanishad durante il suo trasferimento da Calcutta (Bengala) ad Aurangabad (Deccan)? 3) Perché a Bombay i pandit Indù la tradussero, la stamparono e la pubblicarono in Gujarati? 4) Perché i lessicografi di lingua Sanscrita dopo aver esaminato l’Allopanishad compilata da un Musulmano la accettarono come libro e sukt dell’Atharva Veda? L’Arya Samaj fece circolare un buffo argomento secondo cui questo sukt fosse un’interpolazione dell’Atharva Veda, ma non pensarono che in questo modo la posizione dei Veda diventasse dubbia e inaffidabile. Se la compilazione di un Musulmano può trovare un posto nei Veda, che altro i pandit Indù potrebbero inserire in essi? L’esistenza stessa dei sacri Veda da questi guazzabugli letali diventa velenosa e desueta.

La questione è la seguente: tutti i manoscritti dei Veda furono sotto la custodia di un singolo Pandit che si convertì segretamente all’Islam non divulgando di essere un Musulmano? Corruppe così i Veda? Se l’insieme degli altri Pandit adottando e distribuendo per l’intera India tutti i Veda in suo possesso diffusero la stregoneria e l’esorcismo di questo pandit convertito, allora egli stregò la totalità del paese?

Se non fosse così, è certamente miracoloso che nessun manoscritto dell’Atharva Veda sia spuntato fuori dalla casa di qualche pandit senza l’Allah Sukt (il Sukt o l’Inno di Allah), o che questo neo-convertito Musulmano abbia scorrazzato per il paese entrando nelle case dei pandit Bengalesi e Deccani, o di Aurangabad e Bombay, inserendovi l’Allopanishad nelle loro sacre Scritture, mentre nessuno sapesse che i Veda depositati nella sua casa fossero stati corrotti in una notte, o che l’interpolazione fosse così pericolosa giacché conteneva all’interno la Kalimah Musulmana (formula di fede), il nome di Muhammad e la menzione degli attributi Divini di Allah. Inoltre, miracolosamente, tutti gli Indù ritennero che questa compilazione operata da un Musulmano fosse un’Upanishad reale, cioè, una conoscenza Divina e un libro molto superiore ai Veda; i lessicografi della lingua Sanscrita ritenendola un’Upanishad la riprodussero nei loro dizionari con il nome di Allah e la menzione dei Suoi attributi, laddove la lode e il panegirico di Parameshwar celebrati in essa, erano molto diversi dai Veda, ma molto ragionevoli e appropriati. Poter cavare dalle labbra dei pandit Indù la dignità e la distinzione per la parola di Ishwar, se una scrittura è redatta da un Musulmano, è davvero un miracolo nel miracolo. Ancor più prodigioso è che l’autore Musulmano dell’Allopanishad convertitosi all’Islam dopo aver compilato questo libro, non informò nessun altro Musulmano del manoscritto o della sua traduzione, né divulgò il suo nome, contrariamente ai pandit Indù.

Le sciocche asserzioni di questi stupidi sorprendono e addolorano; ma il pensiero che attraversa la mente riguarda quei pandit poveri e spiantati, i quali commisero quest’atto per ottenere degli onori fra i Musulmani. Che cosa attirò e sedusse Raja Radha Kant Bahadur, il ricco e opulento compilatore del Sabda Kalpadram (dizionario di Sanscrito) per scrivere nel suo lessico che quest’Upanishad appartenesse all’Atharva Veda? E come mai l’autore del Wachasptya (l’opus magnus di Taranath Tarkavachaspati), un lessico molto antico della lingua Sanscrita, cita l’Allah Sukt in questo libro molto prima che i Musulmani penetrassero in India?

Pandit Bhagwat Dutta, studioso e ricercatore di cui l’Arya Samaj ne è fiera, ammise che a causa di questo Sukt di Allah, il testo di Atharva Veda è stato manipolato e corrotto; l’ammissione dell’interpolazione nel Veda, è infatti, un atto molto più pericoloso e mortale che accettare l’esistenza dell’Allopanishad in esso. Questi nemici del Dharma Vedico non capiscono che se i Veda fossero dei libri così insicuri e modificabili da chiunque a proprio piacimento, la pretesa di essere testi di rivelazione e conoscenza Divina diventerebbe dubbia e inaccettabile.

I manoscritti dell’Allopanishad pubblicati ad Aurangabad (Deccan), nel Sabda Kalpadram di Raja Radha Kant Bahadur e a Bombay insieme alla traduzione Gujarati, non furono cavati dalla casa di un Musulmano, ma il suo manoscritto ha decorato gli scaffali delle biblioteche dei pandit Indù, i quali consideravano queste sacre scritture più care della loro vita. Essi curarono e custodirono questi testi sacri per migliaia di anni dal tocco di qualsiasi Musulmano, giacché ritenevano che il loro contatto fosse un gran peccato. Per una persona decisa a non accettare una grande e gloriosa verità non c’è rimedio, né cura. Un intellettuale affidabile potrebbe ammettere che i pandit Indù durante la pubblicazione di questi libri abbiano manomesso il testo a causa dei loro pregiudizi religiosi, o perlomeno, abbiano tentato di distorcerlo rendendolo incomprensibile e oscuro; tuttavia, l’idea di inserire qualcosa contro la propria fede è semplicemente assurdo e sciocco.

Nel Bhavishya Purana è citato il nome del Santo Profeta Muhammad, il suo paese e la sua gente, una lode è cantata dai suoi seguaci e la sua religione è chiamata la fede istituita da Dio altissimo; allo stesso modo, nella piccola scrittura dell’Allopanishad, la sacra Kalimah Islamica e il santo nome del Profeta sono citati due volte, nonché uno sforzo è posto sulla recitazione di questa formula di unità Divina. In quest’articolo è pubblicata una copia fotografica di quest’Upanishad insieme alla sua traduzione letterale per gli amanti e per i ricercatori della verità. Per i nostri fratelli Indù, l’argomento è probabilmente definitivo e completo, cosicché ripongano la loro fede e credano nel Santo Profeta Muhammad (la pace e benedizioni di Dio siano su di Lui) secondo la disposizione esplicita dei loro Rishi. Gli insegnamenti sublimi del Profeta rendono liberi da tutti i mali gli intoccabili dell’Induismo e li affrancano dall’odiosa distinzione di casta, ecc… Essi possono arricchirsi con la ricchezza della pura e perfetta Unità Divina credendo solo nell’unico Vero Dio e nei Suoi attributi così come indica l’Allopanishad, la quale li libera e li separa dal culto di alberi, pietre, animali e uomini, facendogli posare il piede sul Percorso Giusto, il percorso della salvezza e della liberazione in questo mondo e nell’Aldilà.

Ecco la traduzione semplice e letterale dell’Allopanishad.

“1) Il nome della divinità è Allah. Egli è Uno. Mitra, Varuna, ecc… sono i Suoi attributi. Allah effettivamente è Varuna, il re di tutto il mondo. Confratelli, alzate lo sguardo perché Allah è la vostra Divinità. Egli è Varuna e come seguaci, riparate le opere di tutta la gente. (2) Egli è Indra. Il magnifico Indra. Allah è il più grande di tutti, il migliore, il più perfetto e il più santo di tutti. (3) Muhammad, l’Apostolo di Allah è il più grande Messaggero di Allah. Allah è l’Alfa, Allah è l’Omega, Allah è davvero il Nutritore di tutto il mondo. (4) Ad Allah spettano le nobili azioni. Allah, in realtà, ha creato il sole, la luna e le stelle. (5) Allah inviò tutti i Rishi, creò il sole, la luna e le stelle. Allah inviò tutti i Rishi e creò i cieli. (6) Allah è il Manifestatore della terra e dello spazio. Allah è grande e non c’è dio eccetto Lui. Oh tu adoratore (Atharva Rishi), recita ‘La-ilaha-illa-Allah’. (7) Allah esiste fin dall’inizio. Egli è il Nutritore di tutti gli uccelli, delle bestie, degli animali che vivono nel mare e di quelli che sono visibili a occhio nudo. Egli è Colui che rimuove tutti i mali e le calamità. Muhammad è l’Apostolo di Allah, il signore della creazione. Di conseguenza, dichiara: Allah è uno, e non c’è altro dio all’infuori di Lui.

 Da questo testo dell’Allopanishad si evince chiaramente ciò che Nagendra Nath Vasu scrisse nell’Encyclopaedia India: “In quest’Upanishad è citata l’Unicità di Allah (Parameshwar) e gli attributi divini, mentre per la sua bellezza e per la sua grazia nessun religioso sano di mente può sollevare qualche obiezione.” La predicazione Divina di Muhammad è citata due volte.

2. L’autenticità dell’Allopanishad nell’Induismo

 “Gli Indù riconobbero in Allah un’incarnazione di Vishnu e nel Profeta Muhammad un ispirato Sadhu. Gli Indù scrissero l’Allopanishad e fecero dell’Imperatore Akbar un Avatar.” (Sir Jadunath Sarkar, India through the ages: a survey of the growth of Indian life and thought, M. C. Sarkar & sons, 1928, pag.70)

“In occasione dell’incoronazione di Akbar, degli Yogi recitarono l’Allopanishad in metri vedici e lo benedissero. La regina Devi Choudharani recitò questi mantra mentre compiva il Tulsi Puja e gli augurò lunga vita. Dopo aver letto l’Hathayoga Pradipika scritto da questi Yogi, Abul Fazl raccontò di uno Yogi dell’India Meridionale detto Allama-Allamaprabhu che seguiva la stessa tradizione.” (Indian literature: Volume 41, Sahitya Akademi, 1998, pag. 175)


 Ram Nath, docente presso l’Università di Bombay, ritiene che l’Allopanishad o l’Upanishad di Allah sia stata composta durante il regno di Akbar, sotto la sua direzione, verso il 1580 d.C. in Fatehpur Sikri. Egli dichiara ancora che l’Allopanishad non fu menzionata dallo storico Badaoni giacché allude a essa solo indirettamente. Le cronache Persiane posteriori tacciono sul punto. Dayanand Saraswati la cita completamente attraverso una fonte riservata nella 14° samullasa(capitolo) del suo Satyartha-Prakasa (La Luce della Verità) e prima la pubblicò nel 1939 V.S. (calendario Vikram Samvat)/1882 d.C.1 Il testo è il seguente 2:

Per quanto riguarda il suo significato e le sue implicazioni è tradotta nel modo seguente: “Allah è Mitra, Allah è Varuna.3 Egli sorregge tutte le divinità. Al pari di Varuna, Allah è Onnipotente e sostiene tutto l’universo. Al pari di Mitra, Egli è Onnipervadente (onnipresente, sarva-vyapaka); insieme a Mitra e Varuna, Allah è il dispensatore di Tejas (in Sanscrito fuoco) e di Desiderio — le due cause eterne della creazione. (1).

Egli è Indra, il Signore degli dei; Allah è Hot?4 del Fuoco Sacrificale (yajna); Allah è grande, Allah è il supremo, Egli è uno e tutti e Brahma-rupa. (2).

C’è Allah, Egli è uno e tutto (sarvasva) e Mah?mad Akbar5 è il Suo Profeta. (3).

Allah è la fonte di questo mondo fenomenico (jagat) ed è onnipervadente. (4).

Tutti gli yajna sono compiuti per Lui. Allah è Surya, Egli è Candra e le stelle e tutti i corpi celesti — l’intero tabernacolo celestiale è la Sua manifestazione. (5).

Egli è rsi, Egli è Indra il Signore degli dei ed Egli si è mostrato come Maya- rupa nell’Antariksa. (6).

Allah è prthvi, Egli è Antariksa — infatti, Egli è la completa višvarupa. (7).

Allah è grande, Allah è grande, Egli è uno e tutto e non c’è nessun altro tranne Lui6. (8).7

Allah è Anadisvarupa, Egli è la causa di tutto e i Veda cantano inni per Lui. Lasciate che Dio ci conceda la parte migliore degli esseri umani, degli animali, delle creature d’acqua, dei saggi e delle divinità invisibili (per esempio, Bhutapretayaksakinnaragandharva, ecc…), cioè permettete che questo mondo ci sia propizio. (9).

Allah è shakti, la causa dinamica del mondo fenomenico e il distruttore del male. Allah è grande e Mahamad Akbar è il Suo Profeta. Egli è uno e tutto e non c’è nessun altro tranne Lui. (10).8

Secondo Ram Nath questa nozione dà una lettura veramente interessante, innanzitutto perché, il testo mostra che quest’Upanishad fu composta sotto la direzione dell’Imperatore Moghul Akbar (d.C. 1556-1605) da una o più persone che conoscevano il Sanscrito e l’Arabo. L’Allopanishad è, quindi, uno strano miscuglio di Sanscrito e Arabo e, al tempo stesso, una mistura di pensiero e credo Islamico e Vedico, più precisamente Upanishadico.

I Brahmana dei Veda contengono i testi ritualistici, mentre le Upanishad affrontano il pensiero Vedico e la conoscenza, evidenziando l’aspetto Jnanico invece del karma-kanda. Infatti, la stessa parola Upa-nishad significa il Pensiero più Alto. In origine vi erano poche Upanishad Vediche, per esempio: I’saKenaKatha,Prasna TaittiryyaAitareyaChandogyaBrahadaranyaka e Svetasvatara. Le Upanishad furono in seguito composte di tanto in tanto da Vaisnava, Saiva, Saktae da altre sette, cosicché il processo di creazione di nuove Upani?ad continuò fino al 20° secolo, quando i Pinda-Brahmanda-Upanishad furono scritti da Swami Keshavanand, così attualmente esistono circa 200 Upanishad. Tuttavia, l’insieme di queste Upanishad trasse ispirazione dal pensiero Vedico e discusse il concetto monoteistico del mondo fenomenico. Esse descrissero la divinità suprema come anadiavyaktanirakaraniranjan e sarva-vyápaka.

Il testo dell’Allopanishad coincide anche con il tema fondamentale delle Upanishad Vediche e descrive Allah, il Purusa, in termini identici. È paragonabile così al Mundakopanishad, 2.1.4.:

“La cui fronte è Agni (Dyuloka); la Luna e il Sole sono gli occhi, le direzioni sono le orecchie, il Veda è il discorso, Vayu è il respiro, l’intero universo è il cuore, e la terra apparve dai piedi, la cui divinità, il Purusa, pervade i corpi fisici interi” (Mundakopanisad, 2.1.3.):

Pranamana, tutti gli indriya, l’Akasa, il VayuTejasjala e questa Prthvi - terra madre e dea Indù – che sorregge il mondo intero fu creata da questo Puru?a, cioè Egli è la causa ultima del loro essere” (Svetasvataropanishad, 3.19.):

“(Lui) non ha mani eppure riceve, (Lui) non ha piedi eppure cammina, (Lui) non ha occhi eppure vede, (Lui) non ha orecchie eppure sente; (Lui) conosce tutto ma nessuno lo conosce. I Saggi lo hanno chiamato il Grande Adipurusa.”

Ecco l’essenza dell’Allopanishad:

(Allah è Grande e Mah?mad Akbar è il suo Profeta. Egli è Uno e Tutto e non c’è nessun altro eccetto Lui.)

Dei Bramini raccolsero una serie di 1001 nomi riguardanti ‘Sua Maestà il Sole’ dichiarando l’Imperatore Akbar un’incarnazione di Rama e Krishna e di altri re, e sebbene fosse il Signore del mondo, aveva assunto la sua forma per potersi svagare con la gente del nostro pianeta.

Secondo Badaoni, Akbar fu dichiarato anche il ‘Sahib-i-Zaman’ e varie prove furono raccolte affinché fosse il MAHDI. “Tutto questo rendeva l’Imperatore il più incline a rivendicare la dignità di profeta, forse dovrei dire, la dignità di qualcos’altro (cioè di Dio)”9

L’Allopanishad non fu citata direttamente da Badaoni e il riferimento più vicino nella sua storia è il seguente: “Sua Maestà mi ordinò di tradurre l’Atharban (Atharva-Veda)10…. Un precetto dell’Atharban afferma che nessun uomo si salverà se non legge un determinato brano. Questa frase contiene molte volte la lettera 1 e assomiglia parecchio al nostro ‘La-illah illa’llah’.”11 Ciò leggiamo nell’Allopanishad. Il credo Islamico si è potuto integrare con le divinità Vediche solo nell’epoca di Akbar grazie alla sua visione e al suo coraggio di cavalcare le innovazioni che non importavano molto agli Ulema.

Più convincente ancora è la succitata Kalma (la professione di fede) di Akbar: “Allah è Grande e Mahamad Akbar è il suo Profeta. Egli è Uno e Tutto e non c’è nessun altro eccetto Lui”; essa è il tema principale dell’Allopanishad e il suo pilastro centrale come il suo (cosiddetto) Diwan-i-Khas di Fatehpur Sikri. Anche se sembra strano che un’Upanishad di Allah possa essere composta, non c’è niente di straordinario.

Essa mostra solo il genio del pandit Indiano e l’estrema adattabilità della sua concezione ad accettare e a integrare qualsiasi elemento estraneo nel proprio sistema. Sappiamo per certo che il pandit Indiano ha combattuto con zelo contro la religione atea del Buddha, ma ha accettato il Buddha stesso all’interno suo pantheon onorandolo come un Avatar di Vishnu. Nell’Agni-Purana, già nel quarto secolo d.C., il Buddha avatara era stato così descritto:

“Sto descrivendo la manifestazione (di Vishnu) come Buddha, attraverso la lettura e l’ascolto si ottiene ricchezza. Una volta, nella battaglia tra deva e asura, i deva furono sconfitti dai daitya (i demoni, figli di Diti). Cercarono rifugio nel Signore dicendo: ‘Proteggici! Proteggici!’. Egli (Vishnu), che ha la forma dell’illusione illusoria divenne il figlio di Suddhodana (il Buddha). Illuse quei demoni. Coloro che abbandonarono il percorso stabilito nei Veda, divennero i Buddha.” (Agni-Purana, 1.16.1-3)

L’Allopanishad dà un’idea delle concezioni religiose di Akbar, il quale fu un sincero ricercatore della verità. Dopo aver istituito l’Ibadatkhana (casa di culto), arrivò alla conclusione che la verità non si limita solo all’Islam, essendo relativamente una nuova religione, ma anche le altre religioni hanno una sana filosofia. Gradualmente si indirizzò verso l’Induismo.

L’Allopanishad fu un tentativo sublime di Akbar di fondere e di integrare due culture e due popoli in guerra, un tentativo probabilmente superiore al suo Din-i-Ilahi.12


1.   La prima edizione del Satyartha-Prakasha (La Luce della Verità) conteneva solo 12 capitoli. Due capitoli, rispettivamente il XIII sul rifiuto del Cristianesimo e il XIV sul rifiuto dell’Islam, furono aggiunti in seguito e dapprima pubblicati nel 1939 V.S./1882 d.C.

2.   Satyartha-Prakasha di Dayanand Saraswati (V.S. 2028, New Delhi) pag. 421.

3.   Mitra e Varuna sono divinità Vediche, e.g.

4Rgveda, 10.71.11 dichiara che Hota () (il saggio Rgvedico) legge il rca (o, agnistoma) nel yajnaUdgata  () (il saggio Samavedico) canta i samaAdhvaryu () (il saggio Yajurvedico) legge il yajus (formula sacrificale destinata ad essere mormorata dall’Adhvaryu durante le manipolazioni rituali. La raccolta degli yajumsi costituisce lo Yajurveda) e esegue i rituali del yajna e Brahma () (Il saggio vedico Atharva) scongiura gli spiriti maligni coi suoi mantra magici. Ovviamente, l’Hota conquistò un ruolo di primo piano nello svolgimento degli yajna.

5. Potrebbe anche essere una forma Sanscritizzata di Muhammad Akbar.

6. Può anche significare che Akbar è grande e non c’è nessun altro sulla terra che lo uguagli, o che Akbar è Dio, cioè Akbar è l’Ombra di Dio.

7. È una forma virtuale Sanscritizzata  della dottrina Islamica: “La illaha illilah, Muhammad rasul Allah”.

8. C’è inoltre una forma della dottrina religiosa Islamica.

9. Badaoni, Muntakhabu’t-Tawarikh. II. 295.

10. Abul Fazl lo scrive anche ‘Atharvan’ Cf. Ain-i-Akbari Vol. III op. cit. pag. 219.

11. Badaoni, Muntakhabu’t-Tawarikh. II. 216.

12. Molte sfaccettature della personalità di Akbar sono state ampiamente offuscate dai racconti elogiativi degli scrittori moderni, i quali richiedono una ricerca più minuziosa. Alcuni documenti del presente autore, oltre ai summenzionati, chiariscono certi aspetti della sua personalità estremamente misteriosa permettendone una valutazione: “Depiction of Fabulous Animals (Gaya-Vyala) at the Delhi-Gate of Agra Fort”, Medieval India: A Miscellany, Aligarah Vol. 2 (1972); “ThePersonality of Akbar as revealed in the Inscriptions of Fatehpur Sikri and Agra’, Indo-Iranica, Calcutta, Vol. XXV Nos. 3-4 (Silver Jubilee Number); “Mayura-Mandapa of Akbar in the Agra Fort”, Vishveshvaranand Indological Journal Hoshiarpur, Vol. XI (1973); “Depiction of a tantric Symbol in Mughal Architecture”, Journal of Indian History, Trivandrum Vol. 53 (In press) and “Mughal Concept of Sovereignty as traced in the Inscription of Fatehpur Sikri, Agra and Delhi, (1570-1655)”, Indica, Bombay, Vol. XI No. 2 (Settembre 1974).



1.   Abdul Haque Vidyarthi, Muhammad in world scriptures, Volume 1, Dar-ul-Isha’at Kutub-e-Islamia, 1997

2.   Ram Nath, On the authenticity of the Allopanishad, Lashkar (Gwalior), Journal of the Oriental Institute, University of Baroda, India.


Perché i Sufi non portano gli occhiali?

Ad eccezione della vecchiaia

per ogni malattia c’è una cura.


Detto Sufi

Una volta un Sufi per diverse ore era assorbito nella lettura del Corano. La sua vista era stanca: doveva strizzare gli occhi per analizzare le Sante Scritture. Avendo messo da parte il libro, aveva raccolto da terra le foglie appena cadute di un albero. Esaminando ogni foglia, il Sufi notava la moltitudine delle venature, le linee, una varietà di sfumature verdi, sentiva la polpa vegetale. Passò qualche tempo. Un uomo gli si avvicinò interessato: “Caro, perché guardi da tanto tempo queste foglie? Che cosa pensi? Sei ossessionato da queste foglie, in modo simile al Corano che hai messo da parte un paio d’ore fa!”

Il Sufi rispose: “Continuo a leggere il Corano. Guarda queste foglie – su di esse sono scritte delle magnifiche linee sui misteri della natura!”

In Asia centrale, la gente non porta gli occhiali. La ragione non dipende solamente dal protetto ambiente ecologico: l’aria pura, l’acqua pura e il cibo sano. Molto dipende dal rapporto con gli occhi.

Senza entrare nella terminologia medica, si può dire che la causa comune dell’aggravamento visivo è l’indebolimento delle “radici degli occhi.” Questa debolezza conduce a un cambiamento della posizione della pupilla e, infine, all’alterazione della messa a fuoco. Qual è la ragione dell’indebolimento delle “radici oculari?” Secondo il punto di vista Sufi, la vita umana rappresenta l’avvicendamento di cicli settennali, dalla nascita fino a 7 anni, da 7 anni fino a 14, e così via. Alla fine di ogni ciclo, lo stato di salute generale di tutte le persone peggiora un po’. Se a voi o ai vostri familiari la vista lascia a desiderare, ricordate quando ci furono i primi segni di aggravamento. La maggior parte delle persone indica gli anni che sono prossimi alla fine di un ciclo settennale: sesto anno, dodicesimo o tredicesimo anno, diciannovesimo o ventesimo anno, e così via. Che cosa fa una persona comune che ha un indebolimento visivo? Di norma, si reca dal dottore. Che cosa fa il medico? Prescrivere i farmaci e gli occhiali. In tal modo, questo indebolimento visivo temporaneo, rilevo, si trasforma in un continuo aggravamento visivo perché gli occhi si adattano agli occhiali, in particolare se sono belli come quelli di papà o mamma. Alcuni addirittura considerano gli occhiali un segno d’intelligenza! Molto presto gli occhiali apparterranno alla personalità umana, saranno il suo attributo essenziale e parte del suo Io. La circolazione intorno alla zona degli occhi rallenta, “le radici oculari” diventano passive e vederci poco diventa un’abitudine.

Se accade durante l’adolescenza, il risultato può rimanere per tutta la vita. Per quanto riguarda le abitudini, la gente preferisce morire piuttosto che cambiarle anche solo un po’!

Non a tutti la vista si deteriora in questi periodi sensibili! Sì, non a tutti. Queste difficoltà visive sono associate ai carichi eccessivi di una persona in quei periodi: stress, conflitti e fatica. Ciò contribuisce all’aggravamento visivo.

Tra le altre ragioni dell’aggravamento oculare si ha l’odio, l’invidia, l’ambiente familiare negativo e le insoddisfazioni personali.

Quando una persona è aggressiva, la sua coscienza si restringe come se non vedesse nulla intorno a sé e vede tutto nero. Non sorprende che la gente arrabbiata si lamenti spesso della visione offuscata.

Quando in Oriente a qualcuno la vista s’indebolisce, i membri di ogni famiglia sanno quali esercizi fare, come mangiare e respirare, e così via. Ci vuole tempo, ma l’acutezza visiva è nuovamente ripristinata.

Un approccio più dettagliato del ripristino Sufi, l’ho descritto in un libro speciale. Per chi vuole iniziare adesso, incominci con le traiettorie attivando la zona Sultano, cioè la testa. Vorrei ricordare che nella tradizione Sufi nessuna malattia è trattata separatamente, ma l’uomo è ristabilito nel suo complesso. Indipendentemente dalla funzione che si voglia migliorare, si dovrebbe intraprendere un programma attivo di recupero.



Al tempo del Raj Britannico in India, l’Asciurà fu una data importante nel calendario dei funzionari coloniali, i quali dovettero inevitabilmente confrontarsi con le usanze Sciite e le processioni che sollevavano le ire dei Sunniti e, talvolta, le obiezioni Induiste… Ogni anno gli amministratori Britannici controllavano strettamente ogni colluttazione e disordine, assicuravano il percorso della processione Sciita e regolavano la condotta di ciascuna comunità.

Oggi, gli amministratori Britannici fanno la stessa cosa nell’Irlanda del Nord, tra la tarda primavera e l’estate, nella “marching season” (stagione delle marcie), quando i gruppi Protestanti Orangisti intendono attraversare i quartieri Cattolici.

Il punto principale dell’Asciurà riguardante il lutto (azadari) e le rappresentazioni fastose è paragonabile ai rituali della Quaresima Cattolica come la Settimana Santa, la processione della Via Crucis nel Venerdì Santo e i drammi della Passione che introducono le osservanze della Domenica di Pasqua in molti luoghi.

Anche la pratica di alcuni Sciiti estremisti che versa il proprio sangue attraverso un piccolo taglio inciso sul cuoio capelluto assomiglia ai rituali dei Penitenti, una confraternita Cattolica laica originaria della Penisola Iberica.


Nelle zone rurali del Colorado meridionale e del New Mexico settentrionale, i Penitenti organizzano speciali rievocazioni della Settimana Santa sulle sofferenze di Cristo. Indossano delle corone di spine, portano delle croci pesanti, e legandosi altresì alle croci sono sollevati da terra. In Asia meridionale, gli Sciiti si riuniscono nelle Hosseyniya (dimore di Hosseyn, la pace sia su di Lui) — note anche come Imambara (tribunali degli Imam) — dove pregano, cantano e si lamentano per la morte di Hosseyn (A). Anche in questo caso si ha un parallelismo con la moradas dei Penitenti (luogo di culto) in cui si fa un voto alle sofferenze di Cristo.

L’Asciurà è un momento di commemorazione e di penitenza per i vizi e per gli errori dell’umanità. La prima osservanza dell’Asciurà avvenne nel 684 d.C., quattro anni dopo la morte dell’Imam Hosseyn (A), quando un gruppo di penitenti si riunì a Karbala con le facce annerite e gli indumenti strappati. Ogni anno, da allora, lo Sciismo continua a condividere il dolore di questa giornata. Gli studiosi hanno attirato l’attenzione sulle somiglianze tra i riti dell’Asciurà e i riti Iraniani pre-Islamici e Mesopotamici che celebrano il rinnovamento cosmico. Altre similitudini esistono tra l’Asciurà e i rituali che circondano la morte di Dioniso nella mitologia Greca, e di Osiride (divinità della morte) nella mitologia Egizia. La narrativa Sciita del dolore e della fede era ugualmente narrata nel linguaggio perenne delle antiche civiltà.

Nel tempo e a notevoli distanze, i fedeli Sciiti adattarono l’Asciurà alla cultura locale. Di conseguenza, la sua osservanza a Lucknow, nel nord dell’India, è abbastanza diversa dalla sua commemorazione di Nabatiye, nel Libano meridionale. In Iraq, centinaia di migliaia di credenti percorrono a piedi lunghi tragitti per giungere a Karbala, a volte sotto la calura torrida estiva, così come a marzo i pellegrini Cattolici marciano tra la cattedrale Parigina di Notre Dame e quella di Chartres in Francia. L’Asciurà nel nord dell’India è un riflesso del contatto con i simboli e i festival Induisti. Molte delle pratiche Sciite Indiane sono riconoscibili da un Indù locale, ma apparirebbero estranee agli occhi degli Sciiti Mediorientali. Nel XIX secolo gli elefanti guidavano le processioni dell’Asciurà reale in Lucknow, mentre la folla trasportava le grandi repliche dei luoghi di culto Sciiti di Lucknow e Iracheni sulle loro spalle per molte ore …. Durante il XIX secolo in Awadh (Uttar Pradesh), gli Indù partecipavano regolarmente all’Asciurà. L’Imam Hosseyn (A) fu considerato il dio della morte: “Il suo cavallo macchiato di sangue e la testa mozzata sollevata in alto sopra doghe Ommiadi ricordava il terribile aspetto di Kali Durga con la sua collana di teschi.” L’influenza Induista modella i rituali dell’Asciurà che si protrae per dieci giorni come la festa della dea Durga. A Hyderabad, nel sud dell’India, è consuetudine per i fachiri Indù dipingere i loro volti con striature rosse, mentre muniti di fruste e tamburi camminano di fronte al corteo principale dell’Asciurà. Si flagellano e chiedono agli spettatori l’elemosina in nome dell’Imam Hosseyn (A). I bastoncini d’incenso bruciano nelle urne secondo la tradizione delle congregazioni religiose Induiste per la preghiera o per la lettura dei canti funebri. Gli abiti degli Indù partecipanti all’Asciurà hanno il colore zafferano della loro religione, che è in netto contrasto col nero indossato dagli Sciiti. Prima di andarsene, i visitatori Indù si chinano sopra le urne e strofinano la cenere dell’incenso sulle loro palpebre, omaggiano l’Imam Hosseyn (A) e ricevono la sua benedizione nei modi previsti dalla loro religione.

In India, il sincretismo tra Indù e Musulmani non riguarda solo il Sufismo e la Bhakti. Ci sono state alcune correnti religiose che adottarono pienamente i sistemi locali nella loro congregazione. Gli Ismailiti sono una di queste fazioni. Lokhandwalla afferma: Gli Ismailiti non ricorrono a scuse o a giustificazioni politiche, accettano la verità d’ogni religione e interpretano l’Islam come lo sforzo ultimo che conferma, sostiene e rivitalizza l’antica verità impartita all’umanità. Hanno sempre sottolineato che ogni comunità e ogni libro ha una sua verità, perciò nessun libro di religione va ignorato nella ricerca della verità e della saggezza… È stato soprattutto il ramo Khoja della religione Ismailita che ha utilizzato la tradizione eclettica dell’Islam per comprendere l’ethos, l’atteggiamento e la tradizione dell’India. I concetti Islamici sono la spiegazione e la continuazione di una fede antichissima. Sono stati elaborati molti parallelismi tra le personalità Islamiche e il pantheon Induista. La parola “Om” scritta in Sanscrito è stata equiparata a ‘Ali scritto in Arabo, e la somiglianza tra i due vocaboli fu evidenziata per trasmettere la corrispondenza e la somiglianza tra le due fedi.

 Descrizione: Descrizione: Descrizione: http://www.tradizionesacra.it/krishna_imamali_file/image004.jpg

Il pantheon Induista di nove avatar fu accettato prontamente e il decimo, il Kalki Avatar, la decima incarnazione di Vishnu attesa o dasa avatara, apparve già in Arabia. La parola Kalki fu rinominata “Nakalanki” nella tradizione Satpanth, il cui significato è immacolato, puro. Quest’identificazione corrispose alla loro convinzione che l’Imam e il Profeta sono senza peccato e puri (mas’um). Il Corano divenne il prediletto Atharva Veda e i cinque Pandava furono equiparati ai cinque corpi puri (panjatan).

Khamsa o panjatan è la forma di una mano con le cinque dita che simboleggia i cinque membri puri della sacra Famiglia: il Profeta Muhammad (S), suo genero ‘Ali (A), sua figlia Fatima (A), e i suoi nipoti Hasan (A) e Hosseyn (A). Nell’Induismo sono i cinque Pandava del Mahabharata imparentati con esseri celesti. La sottostante mano alzata di Shiva significa anche Khamsa o panjatan. È identica alla mano di Fatima (A) nell’Islam.

Muhammad (S) fu a volte l’equivalente di Mahadev, e ‘Ali di Vishnu (http://www.tradizionesacra.it/imamali-krishna-vishnu.htm).

Nell’Induismo, Shiva è sempre raffigurato con una falce di luna sulla testa, mentre un qualunque suo tempio è supposto avere una sorgente d’acqua raffigurante il sacro Gange. Ugualmente, la mezzaluna Islamica o l’hilal è in alto, sui minareti, mentre la fonte Zamzam che sgorga è paragonabile al fiume Ganga (Gange). Non è senza significato che Mahadev, un nome del Signor Shiva, somigli a Muhammad (S) e all’atteso Mahdi (A), suo discendente.

Brahma fu soprattutto identificato col Profeta Muhammad (S), mentre la figlia del Profeta, Fatima (A), fu anche identificata con Shakti e Sarasvati, che nella tradizione Induista è considerata secondo alcuni racconti la figlia di Brahma. Sarasvati è anche la consorte (o Shakti) di Shri Brahma, il Creatore. In questo modo dei ponti furono creati, permettendo al flusso di idee di scorrere tra due mondi completamente differenti.

Tutti i primi missionari vissero e si vestirono da Indiani assumendo nomi Indiani. I Khoja osservano ancora oggi religiosamente l’Ekadasi, il Diwali, l’Holi, ecc… Non erano nemmeno consapevoli del loro credo di appartenenza e fu un Tribunale Inglese che li classificò un ramo dello Sciismo Ismailita.

Per i Meo del Rajasthan, i suonatori del “Pandun Ka Kara”, l’unica versione Islamica esistente del gran poema epico del Mahabharata, il Muharram è l’occasione per partecipare a un mela (festival o incontro in Sanscrito); mentre in un villaggio del Karnataka, il Muharram non lo celebrano solo i Musulmani Sciiti e Sunniti, ma anche gli Indù, che lo chiamano Imam Jayanti (l’anniversario dell’Imam). Jayanti è anche un nome della dea Durga.

Questo sincretismo s’inquadra in un fenomeno di dinamica e integrata acculturazione, in cui le interrelazioni generano allo stesso tempo collegamenti e differenze religiose.


1) Vali Nasr, The Shia Revival: How Conflicts Within Islam Will Shape the Future, W. W. Norton, 2006), pag. 45-48.

2) J. J. Roy Burman, Hindu-Muslim syncretic shrines and communities, pag. 22, Mittal Publications, 2002.

3) Isabelle Clark-Decès, A Companion to the Anthropology of India, Wiley-Blackwell, 2011.

4) Ali S. Asani, The khojahs of Indo?Pakistan: the quest for an Islamic identity, Volume 8, Issue 1, 1987, pages 31-41, Institute of Muslim Minority Affairs. Journal.



“Io sono il Grande Dio che si creò,

anche Nu compose i suoi nomi

per avere le qualità Divine tra la Compagnia degli Dei.”

Pert em Hru

Capitolo 17: 9-10

Il Pert em Hru è la più antica Scrittura sacra del mondo. Il Pert em Hru è un compendio di scienza Egizia e condensa una saggezza millenaria precedente alla sua stesura.

Il Pert è popolarmente, ma in modo errato noto come il Libro Egizio dei Morti, perché i tombaroli Arabi chiamarono le copie trovate “kitaabi-m-mayyit” (libri dei morti). Oggi, alcuni cadaveri vengono sepolti insieme alla Bibbia, mentre gli antichi Egizi spesso erano sepolti con i rotoli del Pert em Hru.

Il titolo tradotto correttamente è “Uscire alla Luce del Giorno,” “Venire Fuori Sveglio” o “Diventare Sveglio”.

Il suddetto passo indica che gli Egizi erano effettivamente monoteisti. Gli Dei non erano altro che “nomi” (attributi di Nu. Tale principio fu mutuato dai Musulmani che considerano i 99 nomi di Allah, attributi del Dio Unico, e non separate Divinità esistenti indipendentemente).

Epistemologia dei concetti religiosi

Quando la chimica ha approfondito gli antichi esperimenti alchimici, dalla relatività emersero e si svilupparono sia la fisica Newtoniana sia la meccanica quantistica; così, anche i principi e i concetti religiosi hanno radici epistemologiche.

L’opinione pubblica ammette volentieri che la democrazia sia stata un processo sviluppatosi dalla Magna Carta, dalla Rivoluzione Francese, dal Senato Romano e dalla Repubblica Greca; essa pensa che la religione si sia spinta nell’assoluto isolamento.

Non fu così. La maggior parte dei principi religiosi furono adottati dagli Africani, mentre Socrate, Platone e Aristotele appresero la filosofia, la saggezza e la democrazia.

La maggior parte degli Occidentali sarebbe scioccata di scoprire che la democrazia fu la forma di governo comunemente applicata in quasi tutta l’Africa per migliaia di anni prima dei Greci, quando questi ultimi erano ancora dei barbari, ma quest’argomento lo affronteremo un’altra volta.

La Rivelazione Divina

Si presume che le idee religiose Occidentali giunsero solo con la rivelazione divina, e quindi nessun collegamento con le radici di quei concetti è riconosciuto.

All’origine di tali presupposti v’è un malinteso completo circa la rivelazione divina e il suo funzionamento.

Le Scuole misteriche Egizie

La mitologia Egizia (simbolicamente scritta scienza, storia e cosmologia) afferma che Ausar (Osiride) viaggiò in tutto il mondo civilizzando l’umanità per farla uscire dalla selvaggitudine.

Che lo storico Osiride abbia fatto un simile viaggio o meno è irrilevante, ma non c’è dubbio che i sacerdoti Osiridei fondarono le Scuole Misteriche (Università) in tutto il mondo conosciuto, e forse anche nelle Americhe.

In questo modo la cultura Egizia si diffuse nel mondo.

Ai più alti livelli di formazione, gli studenti riuscivano a fermare il pensiero facendo discendere la conoscenza dalle regioni più alte (“celesti”) dell’inconscio, da quella particella spirituale che gli Egizi chiamano il Khu (il Chiah nel sistema Cabalistico).

La capacità di ottenere la conoscenza dall’Onnisciente, dalla divinità immanente fu chiamata “saggezza” (intuizione). Essa fornisce la conoscenza diretta e non prevede l’apprendimento attraverso il pensiero simbolico.

La parola rivelazione in Arabo è detta tanzil, il cui significato è “qualcosa inviato giù.” Essa (l’intuizione) scende perché proviene dagli stati elevati dell’inconscio.

Quando la facoltà Khu è completamente coltivata, l’iniziato diventa un profeta, un saggio o un veggente ed è ammesso (lui o lei) nell’Ordine o nella Fratellanza dei Profeti.

I saggi Egizi acconsentirono che la loro conoscenza discese da Tehuti (Thot), la personificazione stessa della saggezza, della scienza, della medicina, dell’arte e della matematica.

Il repertorio della saggezza (Chokmah) non è uguale. La maggior parte dei Profeti Mediorientali ricevette la rivelazione solo da Gabriele, cioè al livello della trance medianica presieduta dalla dea Iside (9° sfera dell’Albero della Vita).

I saggi Greci erano orgogliosi di avere la saggezza di Hermes (8° sfera dell’Albero della Vita).

“Dì: Chi è nemico di Gabriele, che con il permesso di Allah lo ha fatto scendere nel tuo cuore.” (Corano, 2: 97)

Il compito dei Profeti non Egizi iniziati nelle scuole misteriche Egizie fu di adattare o di interpretare questi principi per la gente delle loro terre.

I Profeti non Egizi furono innalzati al livello della profezia.

La conoscenza Egizia pervade tutti i sistemi spirituali del mondo; così, il centro della conoscenza religiosa seppur si sia distorto nel tempo rimane Egizio.

I Profeti Semitici non impararono dal nulla, essi appresero dagli Egizi o da persone che studiarono con gli Egizi.

Uno studio approfondito circa le credenze, i costumi e le cerimonie moderne rivela la loro origine Egizia, Dravidica, Sumera o Babilonese, giacché si scorgono consuetudini e parallelismi:

La Pasqua e il Pesach

L’equinozio di primavera e la Pasqua

Il solstizio d’inverno e il Natale

Il Libro dei Proverbi e le massime di Ptahhotep (sull’influenza Egizia sui Proverbi leggere: Mario Cimosa, Proverbi, pag. 69-70, Paoline Editoriale Libri)

Il battesimo cristiano, il battesimo Egizio e il battesimo iniziatico Vudù

Lo Shalom Ebraico, il Salaam Arabo e l’Hetep Egizio

La Vergine Madre Maria (A) e la Vergine Iside (A)

“Del bestiame vi diede otto coppie” (Corano, 39: 6), otto divinità da Nut

Adamo (A) impose i nomi a tutti gli animali (Genesi, 2: 19-20) e Atem (denominato anche Tem, Temu, Tum e Atum) attribuì i nomi agli animali

La resurrezione di Gesù (A) e la resurrezione di Horus e Osiride

Gesù (A) e Horus camminano sulle acque

La Gehanna e Tuat Egizia (gli inferi)

Il divieto di mangiare il maiale è associato a Seth, perché questa divinità maligna, assassino del fratello Osiride, incarnava il porco

Nella Genesi il serpente è il diavolo perché Apopi avversario di Ra era un serpente cobra

Satana era il demone Seth in Egitto

La circoncisione era un’usanza Egizia, poi Ebraica e Musulmana

Il pellegrinaggio (hajj) è di origine Etiope

Ci sono altri innumerevoli esempi come l’Eucaristia.

Per capire, quindi, le idee spirituali dobbiamo collegarle alle loro radici epistemologiche.

La comprensione della lettera Araba Nun richiede uno studio del Dio Egizio Nun e della sua divina moglie Nunet, noti anche come Nu e Nut.

Quando il Pert em Hru fu compilato Amen (pronunciato anche Amun, Ammon, ecc…) non era ancora considerato un Dio Egizio. Amen fu importato in Egitto dall’Etiopia. La posizione di Amen era ricoperta da Nu. Nu era, metaforicamente, una distesa infinita d’acqua; mentre l’acqua indicata dalle linee ondulate del geroglifico di Nu significa energia.

Nu fu l’energia infinita. La sua polarità opposta, la dea Nut, simboleggia la materia infinita. Così, Nu/Nut rappresenta l’energia e la materia indifferenziata.

Quell’uniforme “pre-Big Bang” stato dell’Essere (e di coscienza) era composto di otto caratteristiche fondamentali:

Nu (Nun) Nut (Nunet)

Hehu Hehut

Kerh Kerhet

Kekui Kekuit

Nu (l’energia infinita) è in coppia con Nut (materia infinita). Sebbene fossero fuse, costituirono la base per le future e famose polarità di Yin e Yang nella filosofia Cinese Taoista.

Hehu (l’infinito temporale) è in coppia con Hehut (l’infinito spaziale). Kerh (le tenebre o la notte) è in coppia con Kerhet (il caos o la confusione) e Kekui (l’inerzia) è in coppia con Kekuit (la quiete).

Gli 8 attributi, forze o “divinità” hanno formato il modello spirituale per tutti i fenomeni distinti: gli 8 filamenti di DNA, le 8 fasi lunari, gli 8 bit che formano il byte, il sistema numerico ottale, gli otto circuiti cerebrali, gli 8 chakra, le 8 direzioni solari e gli 8 Trigrammi dell’I Ching.

Gli oracoli: i computer Spirituali.

Gli oracoli sono basati sul numero 8 e sono solitamente fattori di 8.

L’oracolo I Ching (il Libro dei Mutamenti) ha 64 (8×8) esagrammi. Gli Arcani Minori dei Tarocchi (essendo strutturati sull’Albero della Vita) hanno 56 (7×8) dichiarazioni o carte.

Nun (Nu) avendo 8 caratteristiche, è la base o gli oracoli.

Un oracolo è un computer spirituale che prevede il probabile risultato di un qualsiasi evento o impresa in base allo stato attuale del proprio spirito.

“Questa è una delle notizie del mondo invisibile che noi ti riveliamo, perché tu non stavi con loro quando consultavano gli Oracoli per decidere chi si sarebbe preso cura di Maria, non eri con loro quando disputavano l’un l’altro.” (Corano, 3: 44)

Ho tradotto nel suddetto versetto la parola “aqlâm” in Oracoli, diversamente da altre traduzioni che utilizzano i termini “canne” o “calami.”

Gli Oracoli sono citati nella Bibbia e nel Corano. Tutte le società antiche avevano i loro sistemi Oracolari. C’era il famoso oracolo Greco di Delfi e gli Ebrei utilizzavano degli oracoli detti Urim e Thummin.

Dato che poche persone raggiungono il livello di saggio o di “oracolo vivente”, gli antichi saggi fornirono a ognuno i modi per accedere alla facoltà di saggezza, per avere successo nella vita e per imparare dalla facoltà onnisciente, arcana e occultata nell’uomo e nella donna.

Gli oracoli consentono quell’accesso.

L’oracolo che uso maggiormente è detto Metu Neter. Fu reintrodotto da Ra Un Nefer Amen che dichiarò di averlo recuperato dal Registro Akashico.

Ho scoperto che l’oracolo è sorprendentemente esatto.

La prima volta che usai l’oracolo chiesi qual era lo scopo della mia vita. La risposta che ottenni fu Maat Hetep (maat hetep significa un cuore compassionevole porta ricchezza e successo). Verificai che questa risposta mi era già nota.

Maat corrisponde a Giove e riguarda la spiritualità, la legge, i tribunali e la filosofia.

Nel mio tema natale, Giove è nella terza casa (comunicazioni) e governa la decima casa (carriera).

Credo che la decima casa mostri lo scopo della vita.

Così, la carta Maat Hetep verificò che dovevo comunicare (terza casa) la comprensione spirituale (Giove) in modo efficace e pratico (Giove in Toro).

Giacché nella mia dodicesima casa il Sole è in quadratura con Giove, sapevo che il mio lavoro e le mie parole erano in opposizione all’autorità governativa (Sole) e sarebbero state gestite segretamente e in modo subdolo (dodicesima casa). L’opposizione riflette esternamente la mia tendenza interiore di mostrarmi un estremista radicale (Sole in Acquario). Dovevo sviluppare la mia capacità di comunicare sensibilmente (Giove), in questo modo la paura e la rabbia del governo si sarebbero notevolmente ridotte.

Qalâm (plurale, aqlâm) in origine significava “piuma”, giacché le piume furono utilizzate per scrivere, poi il termine fu utilizzato per “penna.”

Come una piuma scrive delle parole ordinarie, gli oracoli creano dei vocaboli divini (Metut Neter).

Gli uccelli volano e simboleggiano le regioni spirituali. L’ala fornisce la forza di volare, così le ali a volte rappresentano il pranayama.

Il pranayama (controllo del respiro) altera gli stati di coscienza permettendo la lettura di ciò che Dio ha “scritto”, così la piuma (simbolo di Maat, moglie di Toth o Tehuti) simboleggiò gli oracoli.

“E se sulla terra ogni albero fosse un oracolo e il mare e altri sette mari ancora [fossero inchiostro], non si esaurirebbero le Lettere di Allah. In verità Allah è eccelso, saggio.” (Corano, 31: 27)

Gli alberi si riferiscono ai vari Alberi della Vita nelle differenti culture. Le Lettere sono i poteri del suono, i mantra.

“Salmodia in nome del tuo Signore, che ha creato. Ha creato l’uomo da una cosa aggiunta! Salmodia! Ché il Signore è il Generosissimo, Colui che ha insegnato con l’Oracolo, ha insegnato all’uomo ciò che non sapeva.” (Corano, 96: 1-5)

I suddetti versi furono le prime rivelazioni Coraniche. Purtroppo, dopo la morte del Profeta Muhammad (S), il Corano è stato risistemato. Ora, quel processo delizioso è gravemente danneggiato.

La Surah 1, “Al-Fatihat,” (L’Aprente) è in verità la Surah 5. Il suo vero titolo è Al-Hamd (La lode).

Gli Arabi hanno usato la mannaia sul Corano dopo la morte di Muhammad (S).

La vera Surah 114 è al momento la 110, ma solo parzialmente. Il versetto finale fu tagliato dall’ultima Surah, e inspiegabilmente inserito nella Surah 5 al versetto 3.

Gli Arabi non otterranno giustizia finché non riabiliteranno il giusto Islam, e l’Islam non avrà ragione finché il vero Corano non sarà ripristinato.

http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter8/4.html (È la posizione sciita sul Corano compilato dall’Imam Ali, la pace sia su di Lui) E ancora: http://www.al-islam.org/protection/3.htm

Un hadith sunnita dichiara: “Eravamo abituati a recitare una sura che assomigliava in lunghezza e rigore alla (surah) Bara’at … E abbiamo usato per recitare una sura che rassomigliava a una delle sure di Musabbihat, e l’ho dimenticata.” Il Libro di Zakat (Kitab Al-Zakat) di Sahih Muslim, hadith numero 2286. *Al-Bara’at, l’Immunità è la nona surah del Corano detta anche at-Tawba. Le sure di Musabbihat iniziano col verbo sabbaha, e nelle sue varianti yusabbihu e sabbih. Esistono molte altre fonti sunnite.

Ne citiamo una. La questione si aggrava quando ci rendiamo conto che il testo di Uthman omise diversi capitoli e versetti inclusi in altri testi. Jalaluddin Suyuti, sapiente e giurista sunnita Shafi’ita, riporta che Aisha disse: “Al tempo del Profeta (S) 200 versi della Surah al-Ahzab [la numero 33] erano recitati, ma Uthman durante la compilazione collezionò solo quelli esistenti…(continua)… Ubay b. Kabb a riguardo della Surah al-Ahzab disse: “Un tempo aveva un numero di versetti come la Surah al-Baqara e includeva il versetto sulla lapidazione che solitamente recitavamo.” (Suyuti, nel “Al-Itqan fi ulum al-Qur’an”, pagina 13 del Capitolo sul Nasikh wa mansukh)

Il testo “Al-Itqan fi ulum al-Qur’an” è on-line:


Nel Corano è detto: “Alcuni dei Giudei storpiano le parole della Scrittura.” (Corano, 4: 46)

La carta della Morte dei Tarocchi si accorda col Nun. Questa carta è attribuita allo Scorpione. Così il principio di Nun, al pari dello Scorpione, è la trasformazione.

Lo Scorpione governa il segno 8, e questa casa è associata al sesso, alla morte e alla trasformazione.

Scritturalmente, la “morte” significa spesso iniziazione.

“E non dite che sono morti coloro che sono stati uccisi sulla via di Allah, ché invece sono vivi e non ve ne accorgete.” (Corano, 2: 154)

Alla maniera dello Scorpione, gli iniziati spirituali veri sono spesso clandestini, operano in segreto, ma sono intorno a noi, seppur “non li vedete.”

Sesso e morte sono così intimamente legati che i Francesi chiamano l’orgasmo “la piccola morte”.

Dato che il sesso generalmente si traduce in eiaculazione, il sesso porta alla morte.

Metaforicamente la morte (iniziazione) porta alla padronanza sessuale, quindi all’immortalità potenziale.

“Lascia che i morti (iniziati) seppelliscano (fisicamente) i loro morti” (Luca, 9: 60)

Il sesso è un’energia trasformativa. L’iniziato sfrutta quella forza potente per trasformarsi in un’incarnazione (santuario) particolare dell’aspetto Divino.

I simboli dello Scorpione sono lo scorpione, la colomba, il serpente, l’aquila, il ragno e il falco (o falcone).

Nella Genesi, il serpente in posizione verticale è un simbolo sottilmente mascherato del pene eretto. Esso eccita (“tenta”) la donna, Eva.

Eva significa “respiro” e rappresenta la forza vitale. http://it.wikipedia.org/wiki/Eva_(nome)

Il serpente le comunica che non morirà se mangia dall’albero. Al contrario, i suoi occhi si apriranno e diverrà come gli Elohim (gli Dei).

L’albero è una nozione della polarità positiva e negativa (“il bene e il male”).

Nella filosofia Taoista, il Ching è l’energia sessuale. L’I Ching, il Libro delle trasformazioni, si riferisce alla forza sessuale.

La forza vitale (Chi, Ra, Kundalini) è per sua natura sessuale (elettromagnetica). Tutti gli oracoli funzionano insieme alla forza vitale.

I 64 esagrammi dell’I Ching sono i più completi oracoli esistenti.

Le 64 lezioni della “Lost Found” Nazione dell’Islam includono una replica dell’Oracolo dell’I Ching, sebbene i membri della Nazione dell’Islam siano adesso ignari della funzione oracolare della Lezione.

“Nûn. Per l’Oracolo e ciò che scrivono!” (Corano, 68: 1-2)

I commentatori Musulmani considerano la Surah 68 la seconda surah del Corano rivelata alla Mecca.

È interessante che le prime due rivelazioni di Muhammad (S) citino gli oracoli.

La Lettera Nun è, infatti, un codice spirituale oracolare. Nu/Nun è il più elevato oracolo.

Per gli Egizi Nun significava l’acqua, per gli Ebrei significa “pesce.”

Nu rappresenta il più alto stato di coscienza raggiunto attraverso la meditazione. Non c’è nessun pensiero o oggettivazione al livello di Nu (Samadhi/Nirvana), e gli Egizi si riferirono alla coscienza come Atem (nessuna cosa).

L’Essere a quel livello ontologico è indifferenziato, ed è perciò Amen (Nascosto).

La mente Amen/Nu non è in movimento (Nirvana) perché niente esiste eccetto la coscienza dell’essere cosciente.

Quello stato originale incondizionato e indifferenziato costituisce la causa fondamentale di tutti gli obiettivi e fenomeni nel mondo. È il Grande Vuoto o il Wu Chi del Taoismo ed è il Samadhi dello Yoga. Nel Buddismo Tibetano è detto Non nato.

La forza di volontà (Hu o Huwa è un nome di Dio nel Sufismo) al livello dell’Amen è totalmente fusa con la coscienza (Samad-Samadhi).

“Dì: Huwa! Allah è Unico, Allah è il Samad (Samadhi), non ha generato, non è stato generato, e nessuno è eguale a Lui.” (Corano, 112: 1-4)

La coscienza e la condizione di Samad è l’unica Realtà. È eterna e assoluta. Non si tratta solamente di una condizione remota, è l’unico Essere energetico che continuamente, in ogni istante, fornisce l’energia subatomica/materia, essendo la vera sostanza della creazione, e anche del pensiero.

La gente ritiene erroneamente che la personalità, il complesso emozionale, abitudinario e la fisicità, sia il vero sé.

La vera spiritualità riconosce quel Sé effimero, transitorio, fittizio e inferiore. Il Vero Sé è l’Atman, l’Amen, l’Ausar, il Brahman o Allah.

“Chi presenta il volto ad Allah e fa il bene, avrà la sua ricompensa presso il Signore, né lo coglierà tristezza o paura.” (Corano, 2: 112)

In astrologia, le parti di un essere includono la Personalità (il Segno Sorgente), il corpo Emozionale (la Luna) e l’Identità (il Sole).

Il Sole indica il Sé. L’Ascendente (il Segno Sorgente) e la Luna appartengono al Sé inferiore, il falso Sé che ci inganna quando pensiamo al vero Sé. Così, la carta dei Tarocchi della Luna denota “l’inganno, i nemici nascosti.”

La personalità appartiene alla persona, è la sua maschera. Nel teatro Greco gli attori portavano maschere. In latino, la parola persona (personae) indicava la maschera che portavano gli attori del teatro. Nella vita indossiamo questa maschera e la confondiamo col nostro Vero Sé, il nostro Ba o Atman. Le maschere sono talmente incollate ai nostri esseri che quando incontriamo la tomba non sappiamo chi siamo realmente.

Al livello Amen/Nu ci spogliamo di tutte le personae (maschere) e vediamo noi stessi e gli altri “nudi senza vergognarcene”.

L’iniziato deve presentare il suo Volto, la sua personalità inferiore e condizionata (jiva) alla parte dell’Essere Superiore (Allah).

I Musulmani pensano che debbano presentare le loro volontà ad Allah. Tale nozione deriva da una traduzione errata dei suddetti versi.

Per esempio, Maulana Muhammad ‘Ali traduce i versi di cui sopra: “chiunque si sottomette…” (Corano, 2: 112)

Il Sé è l’Atman; tuttavia la parola Araba del verso è wajh (faccia, volto).

Quando un iniziato raggiunge il piano di sviluppo di Ba, può mettere e togliere volti a volontà. Questa è la Grande Liberazione della tradizione spirituale.

Supponiamo che tu sia una donna con l’ascendente in Bilancia. Sai naturalmente occuparti e risolvere i problemi che sono in accordo con la natura della Bilancia. Sei affascinante, socievole, attraente e armonizzi qualsiasi ambiente.

Tra i regali che la Bilancia ti concede, vi è anche l’imprigionamento. Siete agganciati ai metodi operativi della Bilancia, ma la vita vi arrecherà problemi che non hanno nulla in comune con la Bilancia.

La liberazione comporta l’assunzione naturale del personaggio appropriato per l’occasione, rendendosi conto che il vostro vero Sé non cambia, non cambierà e non può cambiare.

La dolce Bilancia può trovarsi trascinata in una situazione di belligeranza. Le sue doti artistiche e socializzanti non sono in grado di tenerla in vita sul campo di battaglia. Ha bisogno un po’ di Ariete e di Marte, poiché entrambi si occupano della natura orribile della guerra.

Un iniziato può cantillare “Aung Hring,” l’heka di Marte, per trasformarsi istantaneamente in Herukhuti (anche chiamato Heru-Behutet), l’archetipo (“il Dio”) della guerra. O si potrebbero evocare (“chiamare vicino”) le caratteristiche latenti di Neith o Inanna (il guerriero femminile) dentro di sé.

Siamo diventati molto attaccati alla nostra persona, perché non capiamo che siamo nati con certi tratti riguardanti una fase del nostro sviluppo. “Ha creato l’uomo da una cosa aggiunta.” (Corano, 96: 2)

Infine, abbiamo la scelta di sacrificare la nostra natura animale interiore per abbattere i nostri idoli attuali.

Un versetto del Corano dichiara che tutto perirà eccetto il Volto di Allah [“E solo resta il Volto del Signore” (Corano, 55: 27)]. L’unico Volto vero (la personalità) è Dio.

Gli oracoli narrano quale faccia divina è coinvolta in una particolare impresa e, qual è la latente.

Il Dio Min

Min è l’archetipo Egizio della potenza sessuale maschile. La sua icona lo mostra in piedi sopra un pilastro mentre si masturba in cima a una colonna con la mano sinistra, la mano che rispedisce l’energia verso l’interno.

Così Min rappresenta la ritenzione del seme. A-min (Amen, Amon, o Nu) è la più elevata formazione del principio e della pratica di Min.

Perciò, vediamo adesso la connessione tra Nu, lo Scorpione e la casa VIII del sesso.

La sessualità dello Scorpione non è per niente esteriore. Naturalmente, oggi molti Scorpioni sono oltremodo sessuali e, non conoscendo il tantra, “lo fanno” quasi incessantemente.

Ma la forza sessuale dello Scorpione è veramente nascosta in profondità. Significa che bisogna rindirizzarla nel corpo, realizzando così l’immortalità, la trasformazione e la rigenerazione.

Il Pert parla con orgoglio dell’Anziano sempre giovane che si rinnova ogni giorno.

La padronanza di conservare il seme (Mim) è un attributo rilevante per diventare “l’Ausar.”

Il geroglifico di Amen è un ripiano per la macellazione dell’ariete. Esso simboleggia il sacrificio (la sublimazione) dello stimolo eiaculatorio.

Attraverso la perfezione di quest’arte è possibile diventare Osiride e accedere alla mente divina (Tahuti, l’autore di tutti gli oracoli).

Col tempo si diventa un oracolo vivente (un profeta).

“Il celibato” tra i profeti

La parola “peccato” deriva da un vocabolo Sumero che significa “sciupare lo sperma.”

Nell’uomo, le cellule spermatiche sono simili a un piccolo Chi contenuto nelle batterie. Maggiore è il numero delle batterie, maggiore sarà la potenza di Chi disponibile.

Gli uomini perdono il potere del Chi attraverso l’eiaculazione. Le donne lo perdono attraverso le mestruazioni.

I maestri imparano a godere del sesso forte, sperimentano il corpo intero e gli orgasmi maschili multipli senza eiaculare. Alcuni maestri furono chiamati “casti” e “celibi” nelle Scritture.

“Il monachesimo lo innovarono loro (e non fummo noi a prescriverlo) per ricercare il compiacimento di Allah. Ma non lo osservarono come avrebbero dovuto.” (Corano, 57: 27)

Il “celibato” dei sacerdoti Cattolici e altri tipi di asessualità sono creazioni umane, non sono prescrizioni Divine. I sacerdoti furono invitati a ricercare il piacere di Dio (trance estatica), ma essi negarono ogni attività sessuale. “Essi non lo osservano col dovuto rispetto.”

L’innovazione Cattolica sta lacerando al momento la Chiesa, mentre emerge la segretezza sessuale di alcuni sacerdoti.

“Allah vi dà una buona novella di Giovanni, che confermerà una parola venuta da Allah, e onorevole e casto, e profeta che riconcilia” [Salihin]. (Corano, 3: 39)

Giovanni Battista è qui chiamato hasur (“casto”, in mancanza di una parola più precisa). Significa che ha conseguito la padronanza della ritenzione spermatica divenendo in tal modo un veggente (profeta).

Le donne iniziate che raggiungono la padronanza della forza sessuale femminile sono anche considerate “caste”.

“E avranno con loro fanciulle caste, bellissime d’occhi, come bianche uova protette.” (Corano, 37: 48-49)

L’espressione “uova protette” allude alla soppressione mestruale delle iniziate al sesso. Gli “occhi bellissimi” si riferiscono agli effetti della coltivazione sessuale sull’occhio fisico e al risveglio del Terzo Occhio (facoltà psichiche).

La perfezione di questo processo trasforma le maestre (donne) in una “vergine.”

La “Vergine” nel codice scritturale non ha nulla a che fare col rapporto sessuale. Indica la perfezione di immagazzinare gli ovuli (cellula uovo) nel corpo per moltiplicare il potere del Chi.

Così, abbiamo il concetto di Vergine Maria (A) e di Vergine Iside (A), le quali avevano una vita sessuale attiva pur essendo eternamente vergini.

I profani ignoranti, accusano le iniziate di prostituzione, perché non comprendono la spiritualità sublime di tali sacerdotesse e la loro benedizione sessuale.

“In verità coloro che per ignoranza calunniano le donne oneste, incaute ma credenti, saran maledetti in questo mondo e nell’altro e toccherà loro castigo tremendo.” (Corano, 24: 23)

Maria (A) fu accusata di fornicazione e di essere una puttana dalla “maggioranza morale” e ignorante del suo tempo.

“È Allah invece che ha sigillato i loro cuori… per via della loro miscredenza e perché dissero contro Maria calunnia immensa.” (Corano, 4: 156)

“O sorella di Aronne, tuo padre non era un empio, né tua madre una prostituta.” (Corano, 19: 28)

Proprio come la ritenzione spermatica maschile comporta la padronanza della respirazione testicolare, il dominio della sfera sessuale femminile è collegato alla respirazione ovarico/vaginale.

“E Maria, figlia di Amran, che conservò la sua vulva. Insufflammo in essa il Nostro Spirito, e che credette (salmodiando) alle parole del suo Signore, e nei Suoi Libri, e fu una delle donne devote.” (Corano, 66: 12)

Il Nun o l’Oracolo risponde alla forza vitale (forza sessuale o libido) nelle persone. Il mescolamento delle carte o il lancio dei sassi determina dei piccoli cambiamenti nel nostro sistema nervoso che apporteranno e mostreranno la dichiarazione dell’Oracolo.

Un passo del Pert em Hru dichiara: “Non ho avuto nessun rapporto sessuale con una donna.” Un altro afferma: “Non ho giaciuto con gli uomini.”

Quindi, con chi ha fatto sesso l’iniziato?

Ha fatto sesso con Iside, Nefti, Hathor, Diana e Kali.

In altre parole, l’iniziato immagina sua moglie come la manifestazione della Dea, ed è con la Dea che si unisce.

La donna immagina il marito come Ra, Osiride, Heru, Krishna, ecc… Si unisce col Dio.

Ecco perché molti Re Egizi rivendicarono la figliolanza di Ra e non di un qualsiasi mortale.

La postura yogica del Nun è la Upavistha Konasana.

Kalimaat: le Lettere Oracolari

Le dichiarazioni dell’oracolo di Ifa nella religione Yoruba furono chiamate Odu (lettere).

In molti punti del Corano le lettere oracolari della parola kalimaat comunicano il suo significato occulto.

“Adamo ricevette parole dal suo Signore.” (Corano, 2: 37)

Adamo (A) qui rappresenta l’Atman o la divinità interiore, quel livello di coscienza “caduto” e “dimenticato.” Cadde da uno stato spirituale in un centro illusorio e materiale di coscienza dimenticando la saggezza universale che ogni vita ha immagazzinato all’interno.

Questa “discesa” si riferisce all’umanità, sia collettivamente sia in modo individuale. Ogni vita simbolizza tutte le cose conosciute che poi sono dimenticate.

Quando ad Adamo (A) furono insegnate le lettere oracolari (kalimaat) [“insegnò ad Adamo i nomi di tutte le cose” (Corano, 2: 31)] gli fu mostrata misericordia; in tal modo, accedette alla sapienza divina immagazzinata nel suo subconscio (Ausar sul fondo del Nilo) nonostante la sua ridotta capacità mentale.

Il suddetto versetto del Corano (66: 12) sostiene che Maria (A) credette sinceramente alle lettere (cantillandole) del Suo Signore. Per mezzo di dichiarazioni oracolari, Maria divenne maa kheru (vera di parola), cioè, imparò a usare efficacemente le parole di potere.

Le lettere oracolari forniscono anche le parole di potere e le lettere mantriche che sono espressioni o modalità energetiche di particolari chakra.

La lettera Tam (“T” o Ta in Arabo) è una “lettera petalo” dell’anahata chakra (cuore). La lettura di un oracolo del Metu Neter riguardante la salute che è riportata nella carta di Heru o Horus (Sole/cuore) includerebbe anche la lettera Tam. Si potrebbe, pertanto, cantillare “Om Tam Hrim”, indossando o visualizzando il colore giallo per attivare le forze curative.

Maria (A) occupa la posizione di Iside (A) nelle tradizioni Semitiche di saggezza. Similmente a Maria (A), Iside (A) fu anche accusata di essere una puttana.

Per la sfida al trono d’Egitto, Set accusò Heru (Horus) di nascita illegittima giacché Ausar morì prima del suo concepimento.

Maria (A) rappresenta il livello ricettivo della mente subconscia e gli stati di trance medianica.

L’obiettivo del meditante è di collocare e di radicare all’immagine e alla lettera (mantra) un’istruzione oracolare nello stato ricettivo (stato alfa) affinché crescano all’interno del subconscio.

Le lettere dei Tarocchi

Ogni carta degli arcani dei tarocchi fornisce una delle 22 lettere Ebraiche (kalimaat) utilizzabili come un mantra.

Il mantra (e l’immagine associata) infine rivelerà e scaricherà le informazioni che forse non potevano essere ottenute facilmente con mezzi ordinari. Questa conoscenza scaricata è la “rivelazione”.

Il Nun come abbiamo visto corrisponde alla carta della Morte.

Utilizzando l’oracolo dei tarocchi, si ottiene una maggiore conoscenza (avendo ricevuto la carta della Morte in lettura) visualizzando e cantillando la carta del Nun.

Ma c’è di più. Lo Scorpione è il segno astrologico della carta della Morte, mentre Marte è il pianeta governatore dello Scorpione. Un meditante, perciò, potrebbe visualizzare la carta della Morte e cantillare l’heka di Marte includendo la lettera Nun nella seguente litania: “Aung Hlring Nun Hrah.”

Gesù (A): un Oracolo Vivente

Quando il centro coscienziale di una persona è al livello spirituale del Khu (Chiah), questa persona diventa un profeta o un oracolo vivente. Un tale individuo non consulta gli oracoli esterni, e gli altri lo (o la) consultano come guida divina.

Infatti, nel Nuovo Testamento, una donna animata proclamava che Gesù (A) “mi ha detto tutto quello che ho fatto” (Giovanni, 4: 29). Era un Oracolo vivente.

“Ché il Messia Gesù, figlio di Maria non è altro che il Messaggero di Allah, il Suo Oracolo [Kalimaat] che Egli depose in Maria, e uno spirito [Ruh] da Lui esalato.” (Corano, 4: 171)

Il termine Kalimaat può anche essere tradotto “parola”. Il Nuovo Testamento si riferisce a Gesù (A) come “la parola”, che significa “l’oracolo (vivente).”

Quando il mantra e l’immagine sono condotti allo stato meditativo (Maria/Iside), una nuova coscienza (Gesù/Horus) nasce come “padre divino” (il seme o il mantra che è l’essenza condensata di Dio).

Il manifestarsi di quella nuova coscienza comporta il suo nutrimento (la Madonna col bambino al seno) fino al raggiungimento della maturità. A quel punto, la nuova intelligenza (Ruh + spirito che è uguale al Ruach Ebraico o all’intelletto) può riferirsi “all’opera di mio padre”: «l’opera del Padre e l’opera del Figlio sono sempre simultanee: Il Padre mio opera sempre, e anch’Io opero» (Giovanni 5: 17). Si tratta di agire nel mondo secondo la natura del mantra che l’ha creata.

Il Pesce Nun

In Ebraico Nun significa “pesce.” Nell’Ordine Nazareno Esseno, l’iniziato fu chiamato pesce.

Simile a un iniziato affronta la morte (la carta della Morte) del vecchio personaggio rinascendo e trasformandosi (Scorpione) in una nuova coscienza.

Gesù (A) di Nazareth

Al tempo di Gesù (A) , la città di Nazareth non esisteva. I traduttori della Bibbia commisero un errore. Il Nuovo Testamento si riferisce a Gesù (A) il Nazareno.

I Nazareni erano un ordine spirituale. L’ortografia reale è “Nasara”. Significa effettivamente l’ordine di Ausar.

Ogni completo iniziato Egizio è “l’Ani Ausar (Osiride Ani)” o “l’Ausar Nefert”, ecc…

Gesù (A) il Nazareno effettivamente trasmette la sua iniziazione all’ordine Nazareno/Ausariano.


  1. Amir Fatir, The Arabic Letter Nun
  2. The Quran Compiled by Imam Ali
  3. Jalaluddin Suyuti, Al-Itqan fi ulum al-Qur’an
  4. Mario Cimosa, Proverbi, pag. 69-70, 2010, Paoline Editoriale Libri
  5. Sull’Ordine Narazeno Esseno: http://essenes.net/index.htm



I guaritori Bulgari credettero che il dolore, il gonfiore e le deformità delle articolazioni fossero causati da disturbi dell’equilibrio energetico nell’organismo intero, i quali conducono a cambiamenti funzionali degli organi interni. I guaritori sottolineano il collegamento diretto tra l’attività renale e i disturbi articolari.

La diagnosi energetica può mostrare non solo i disturbi renali, ma anche del fegato, della cistifellea, della milza, ecc… Pertanto, il punto essenziale nel trattamento delle articolazioni è la rimozione della causa reale della malattia.

Si consiglia di eseguire la terapia energetica influenzando allo stesso tempo le articolazioni e gli altri organi. A questo punto, applicare in modo efficace il metodo del “pistone” che consiste essenzialmente nell’invio di energia attraverso le piante dei piedi fino alle spalle, e poi alla testa. Al livello della testa, i flussi energetici si intersecano e attraverso le spalle scendono ai piedi. Questo metodo interessa in pratica tutte le articolazioni delle mani e dei piedi, rimuove in fretta i sintomi dolorosi e ristabilisce l’equilibrio energetico nei meridiani principali. Se l’equilibrio negli organi interni non è ripristinato rapidamente, allora bisogna lavorare con gli organi interni e i sistemi separatamente.

La seduta termina con la creazione di un’aura solida energetica intorno al paziente. In questo caso, i guaritori agivano sul canale energetico principale che scorre lungo la colonna vertebrale. Questo lavoro creava un “grande circolo energetico” (vedere cap. “le malattie respiratorie curate tramite i chakra”) e un campo “protettore” dell’organismo (l’aura) che eliminava i disturbi articolari della colonna vertebrale.

L’influsso sulle articolazioni del ginocchio.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1.      Una dieta che escluda la carne, l’acetosa, i ravanelli, i fagioli e gli spinaci;

2.      È severamente vietato l’uso di alcool;

3.      Applicare sulle articolazioni colpite delle foglie di cavolo. Per mancanza d’energia nelle articolazioni (“energia fredda”), la foglia di cavolo deve essere unta col miele;

4.      Impegnarsi sistematicamente negli esercizi respiratori e fisici (vedi cap. “Introduzione allo Yoga Musulmano dei Bulgari del Volga”http://www.tradizionesacra.it/Introduzione_allo_Yoga_Musulmano_dei_Bulgari_del_Volga.htm


19 Giugno 2011 | | 1 Commento

Krishna (A) disse: “Ogni volta che in un luogo dell’universo la religione declina e l’irreligione avanza, o discendente di Bharata, Io vengo in persona.” (Bhagavad gita, 4: 7)

Krishna (A) e Ali ibn Abu Talib (il primo musulmano) sono due persone differenti esistite in diversi periodi della storia. Il Signor Krishna, che Dio lo benedica e lo abbia in gloria, nacque approssimativamente nel 3300 a.C., mentre Ali (A) è nato nel 600 d.C. Entrambi furono delle grandi personalità al loro tempo, ambedue sono stati grandi filosofi e uomini di Dio (esseri spirituali), tutti e due furono i più coraggiosi, l’uno e l’altro furono martirizzati in preghiera: Krishna (A) fu ucciso in meditazione yoga da una freccia, mentre Ali (A) fu assassinato da una spada avvelenata mentre era in preghiera; il primo e il secondo lottarono contro un serpente nella loro fanciullezza: Krishna (A) uccise il serpente Kaliya, mentre l’Imam Ali (A) nella culla spaccò in due un serpente, ecc…

Il nome Krishna (A) è composto di due vocaboli: Krish + Na. Krish è Colui che scava, ara o coltiva la terra; Na indica la pace e la felicità ottenuta col controllo,ecc… (Kailash C. Baral).1

Questa combinazione indica chi ara o scava la terra con pace, controllo e autorevolezza. Il significato di Krishna (A), quindi, è Chi controlla la terra (campo) o in gergo “il Padre della terra”. E con nostra piacevole sorpresa, scopriamo che il nome popolare di Ali (A) era Abu-Turab (il Padre di Terra). Questo titolo fu dato ad Ali (A) dal Profeta dell’Islam (S) quando lo trovò addormentato e ricoperto completamente con la sabbia utilizzata per lavorare i campi e scavare i pozzi. Nella mitologia Indiana, Krishna (A) è anche conosciuto come Ilapataye (Signore di Terra). http://www.krisnaworld.com/DifferentNamesoKrisna.html

Om ilapataye namah, uno dei 108 nomi di Krishna (A) significa Signore di Ila, la terra.


Il termine Gopatih riguarda chi ha giocato la parte del mandriano Krishna (A) nella sua incarnazione. Il termine “GO” in sanscrito ha quattro significati: il bestiame, la terra, il discorso e il Veda. In tutti questi significati Egli è il Signore (Pati): Signore del bestiame, Signore di Terra, Signore del discorso, il Signore che tutti i Veda identificano al grande obiettivo (Swami Chinmayananda).2

Abu Turab (Il Padre di Terra), pertanto, significa Krishna (A), il quale è noto anche come Satyavacha (Oratore di verità), mentre ad Ali (A) è stato dato dal Profeta Muhammad (S) il titolo di Siddiq-al-Akbar (il più veritiero).

Ali in arabo significa “il più alto o elevato”: http://it.wikipedia.org/wiki/Al%C3%AC_(nome) È citato negli hadith (tradizioni) che il nome ‘Ali (A) fu rivelato da Allah al Profeta Muhammad (S) per suo cugino Ali ibn Abu Talib (A). Krishna (A) si considera come “Ali il più elevato” nei seguenti versetti del capitolo 10 dellaBhagavad gita:

Il Supremo Signore (Krishna) disse: “O Arjuna, ti descriverò le Mie più importanti manifestazioni divine, perché le Mie rivelazioni sono infinite.” (Bhagavad gita, 10: 19)

“O Arjuna, Io sono l’Atma (l’anima suprema=Ali) dimorante nel cuore di ogni essere. Sono l’inizio, la metà e la fine di tutti gli esseri.” (Bhagavad gita, 10: 20)

“Io sono Vishnu (Vishnu fu il più Elevato=Ali) tra i dodici figli di Aditi (dodici divinità solari come i 12 Imam solari della Wilayah), io sono il Sole radiante (il più Alto=Ali) tra i luminari, io sono Maric (Elevato=Ali) tra gli dei del vento, io sono la luna (la più Elevata tra i luminari notturni=Ali).” (Bhagavad gita, 10: 21)

“Tra i Veda sono il Sama Veda (il Sama Veda è considerato il più Elevato tra i Veda=Ali); io sono Indra (il più Alto=Ali) tra i Deva; io sono la mente (il più Alto=Ali) tra i sensi; io sono la coscienza (il più Alto=Ali) tra gli esseri viventi.” (Bhagavad gita, 10: 22)

L’Imam Ali (A), qui di seguito, è posto tra parentesi quando nella Bhagavad gita esprime le sue caratteristiche più elevate=Ali

“Io sono Shiva (Ali) tra i Rudra; io sono Kuvera (Ali) tra gli Yaksha e i demoni; io sono il fuoco (Ali) tra i Vasu e io sono Meru (Ali) tra i picchi delle montagne.” (Bhagavad gita, 10: 23)
“Sappi, o Arjuna, che tra i sacerdoti Io sono il capo, Brihaspati. Tra i generali sono Skanda (Ali); e tra le distese d’acqua sono l’oceano (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 24)
“Tra i grandi saggi io sono Bhrigu (Ali); tra le vibrazioni sono l’Om (Ali) la sillaba trascendentale; io sono il japa (Ali) tra i Yajna (sacrifici) e tra le masse inamovibili sono l’Himalaya (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 25)
“Tra gli alberi sono il fico sacro o pipal (Ali), e tra i saggi sono Narada (Ali), tra i Gandharva sono Citraratha (Ali), e tra i Siddha sono il saggio Kapila (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 26)
“Sappi che tra i cavalli sono Uccaihsrava (Ali)nato dall’oceano che fu frullato per ottenere il nettare; tra i nobili elefanti sono Airavata (Ali) e tra gli uomini sono il monarca (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 27)
“Tra le armi sono la folgore (Ali) e tra le mucche sono la Surabhi o Kaamadhenu (Ali). Tra i procreatori sono Kandarpa (Ali), il dio dell’amore, e tra i serpenti sonoVasuki (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 28)
“Tra i serpenti Naga, sono Ananta Sheshanaaga (Ali); tra gli dei delle acque sono Varuna (Ali); e tra gli antenati (pitri), sono Aryama (Ali); fra tutti coloro che controllano, Io sono Yama (Ali), il signore della morte” (Bhagavad gita, 10: 29)
“Tra i demoniaci Daitya, sono il devoto Prahlada (Ali), io sono il tempo o la morte tra i guaritori. Tra le bestie sono il leone (Ali) e tra gli uccelli sono Garuda (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 30)

“Tra i purificatori, Io sono il vento (Ali); fra i guerrieri armati sono Rama (Ali); tra i pesci sono lo squalo (Ali); tra i fiumi sono il Gange (Ali).”
(Bhagavad gita, 10: 31)

“Sono l’inizio, la metà e la fine della creazione (Ali), o Arjuna. Tra tutte le scienze, io sono la conoscenza del Sé supremo (Ali), e io sono la logica (Ali) del logico.” (Bhagavad gita, 10: 32)
“Tra le lettere sono la A (Ali), e tra le parole composte sono la parola doppia (dvandva). Sono anche il tempo inesauribile, sono il sostentatore di tutto, la cui faccia è rivolta in ogni direzione (o io sono onnisciente).” (Bhagavad gita, 10: 33)

dvandva: http://fr.wikipedia.org/wiki/Dvandva (la parola doppia è Ali e Om  come vedremo in seguito)

“Sono la morte che tutto divora (Ali) e l’origine degli esseri futuri. Tra le qualità femminili (le sette dee) sono la fama (Ali), la prosperità, l’eloquenza, la memoria, l’intelligenza, la fermezza e il perdono.” (Bhagavad gita, 10: 34)

“Tra gli inni del Sama Veda sono il Brihat-sama (Ali), e tra i mantra Vedici sono la Gayatri (Ali). Tra i mesi sono Margasirsa [novembre-dicembre], e tra le stagioni la primavera fiorita (Ali) .” (Bhagavad gita, 10: 35)
“Io sono il gioco d’azzardo dei fraudolenti; sono lo splendore del radioso. Sono la vittoria del vittorioso; sono la bontà del bene (Ali).” (Bhagavad gita, 10: 36)
“Tra i discendenti dei Vrisni sono Vasudeva (Ali), tra i Pandava sono Arjuna (Ali), tra i saggi sono Vyasa (Ali) e tra i grandi pensatori sono Usana (Ali).” (Bhagavadgita, 10: 37)
“Io sono il potere dei sovrani e la scienza politica di chi cerca la vittoria. Io sono il silenzio tra i segreti (Ali) e l’autocoscienza (Ali) del beninformato.” (Bhagavad gita,10: 38)
“Io sono l’origine (Ali) o il seme di tutti gli esseri, O Arjuna. Non vi è nulla, mobile o immobile, che possa esistere senza di Me.” (Bhagavad gita, 10: 39) (Vedere anche Bhagavad gita, 7: 10 e 9: 18)
“Non c’è nessuna fine alle Mie manifestazioni divine, O Arjuna. Questa è solamente una Mia descrizione sommaria circa l’entità delle Mie manifestazioni divine.” (Bhagavad gita, 10: 40)

I suddetti versetti dimostrano che Krishna, la pace sia su di Lui, dichiara in un linguaggio codificato che è l’Imam Ali (A), il più elevato sotto ogni aspetto.

Si può sostenere, pertanto, che se Krishna (A) si dichiara Ali (A); Ali (A) in qualsiasi momento della sua vita asserisce di essere Krishna (A). È citato il seguentehadith nel libro “Kaukab-al-Durri” (edizione in Urdu) di Mawlana Rashid Ahmad Gangohi, pag. 364-365:

«Si narra tramite ?Ammar ibn Y?sir, Jabir bin Abdullah, Malik al-Ashtar e Miqdad ibn al-Aswad al-Kindi, che quando l’Imam Ali (A) stava andando verso Shaam(Siria) per la battaglia di Siffin, si fermò e girò il suo cavallo per andar via da Shaam. Si guardò intorno per qualche momento e poi si allontanò da Shaam. I suoi compagni si stupirono e gli chiesero il motivo del cambio di direzione.

L’Imam Ali (A) replicò: “Vedo quello che non vedete, poiché l’ignoto (Ghaib) è velato ai vostri occhi. C’è un monastero in questa foresta dove un monaco cristiano sta aspettando con una spada legata alla vita ed è pronto a soffiare la tromba. Voglio rompere la sua spada e fracassargli la tromba in pezzi. Se siete d’accordo con me, seguitemi.”

Insieme ai suoi compagni arrivò al monastero dell’eremita. L’eremita fu colpito dalla faccia luminosa dell’Imam Ali (A) circondato dai suoi compagni. L’eremita chiese: “O gentile signore da dove venite?” L’Imam Ali (A) rispose: “Vengo da Medina e andiamo a combattere a Shaam.” La personalità dell’Imam Ali (A) impressionò l’eremita illuminando il suo cuore dalla fede. L’eremita chiese: “O giovane dal volto splendente, sei un angelo o un essere umano?” L’Imam Ali (A) rispose: “Io sono un uomo e una Guida per i Ginn e un leader per gli angeli.” L’eremita puntualizzò: “Nella Bibbia ho letto il nome Taab Taab. O sfolgorante, è questo il tuo nome?”

L’Imam Ali (A) rispose: “Taab Taab è il nome di Muhammad il Prescelto (Mustafa). Il mio nome è Santiyya.” L’eremita domandò: “Il tuo nome è indicato nella Torah come Meet Meet?” L’Imam Ali (A) rispose: “Meet Meet è il nome di Muhammad il Prescelto (Mustafa), mentre il mio nome è Aeliya (o Elli nella Torah).” L’eremita domandò: “Sei tu il Messia che è disceso dal firmamento per alleviare la malinconia e il dolore degli abitanti della terra?” L’Imam Ali (A) rispose: “No. Non sono Gesù, ma Gesù è uno di quelli che mi adora.” L’eremita chiese: “Sei Mosè disceso col suo personale per mostrare i suoi miracoli all’umanità?” L’Imam Ali (A) rispose: “Non sono Mosè, ma Mosè è tra coloro che mi ama.”

L’eremita domandò: “Per l’amor di Dio, dimmi il tuo nome e la tua discendenza [genealogia]. L’Imam Ali (A) rispose: “In ogni paese e comunità porto nomi differenti. Gli Arabi mi chiamano Hal ‘Ata (è uno dei nomi della surah 76 che significa: È venuto?) e mi cercano con questo titolo. La gente di Tayif mi chiama Tahmid(la recitazione in arabo della formula “Sia lode ad Allah”). Tra i Meccani sono conosciuto come Babul Balad (Corano 2: 102. Babul è la contrada di Harut e Marut). Gli abitanti dei cieli scrivono il mio nome Ahad (l’Unico). I turchi mi chiamano Balya (Balya ibn Malkan generalmente identificato con Khidr) e i Zangidi mi chiamano Majilan3. Gli Indù mi chiamano Kishen Kishen. (Signor Krishna).

I Firangi (antico termine arabo, turco e persiano per indicare i Franchi o Crociati) mi chiamano Hami Isa (Patrono Gesù). E il popolo di Khataya (i peccatori in arabo) mi chiamano Bolya (il Giudicante4). Io sono famoso in Iraq come Amirun Nahl (Principe delle api). In Khurasan sono conosciuto come Haidar (leone). Nel primo firmamento sono noto come Abdul Hamid (Servitore del lodevole). Nel secondo firmamento io sono noto come Abdul Samad (Servo dell’Eterno). Nel terzo firmamento sono noto come Abdul Majid (Servitore del Glorioso).

Nel quarto firmamento sono conosciuto come Zul ‘Ulaa (in arabo Dhu-l-Ulâ, l’Eccelso). Nel quinto firmamento il mio nome è Ali al-A’lâ (l’Altissimo). Il Signore Glorioso mi ha fatto sedere sul Trono dell’Autorità [Musnad-e-Imârât] col titolo di Amir al Mominin. Il capo dei due mondi (Khwaja-e-do-Saraa) MuhammadMustafa (S) mi chiamò Abû Turâb. Mio padre mi soprannominò (agnomen) Abul Hasan e mia madre mi soprannominò (agnomen) Abul ‘Ashar.»

Delle false affermazioni attribuite a Krishna (A) lo definiscono un donnaiolo e un ladro di burro (makhan choor in urdu e hindi); altrettanto, un gruppo di musulmani ha inventato delle false storie sull’Imam Ali (A) e considera un dovere religioso maledirlo (Dio lo proibisce) dal pulpito (Ahmad Ibn Hanbal fermò la maledizione durante i sermoni del venerdì). Krishna (A) fu un grande oratore e il suo libro di sermoni è la Bhagavad gita. Ali (A) è considerato il più grande degli oratori musulmani e la sua antologia di sermoni è il “Nahj al-Balaghah (“La Via dell’eloquenza”). La lettura della Bhagavad gita e del Nahj al-Balaghah ha lo stesso tono, la stessa energia spirituale e la stessa frequenza filosofica, e molte perle di saggezza sono comuni ad entrambi.

I seguenti passi della Bhagavad gita e della Khutbat al-Bayan (o Khutbat al-Tatantjiya) dell’Imam Ali (A) evidenziano che Krishna (A) e l’Imam Ali (A) hanno la stessa personalità, seppur è vissuta in periodi storici differenti.


Krishna (A) nella Gita afferma di essere Saguna Brahman (Dio con attributi irreali, il vero Dio è informe, non può essere concepito e si chiama Nirguna Brahman). “Krishna è il Saguna Brahman, il cosmo fisico, che si è mostrato in questa forma ad Arjuna nella sua vishwarupa. Krishna è pure il brahman nirguna, la coscienza senza forma.” (Swami Nithyananda, Love Is Your Very Life: Discourse on Bhagavad Gita, Chapter – 12. Commento ai versi 3-4, pag 44). Lo stesso concetto è ripetuto nella Bhagavad Gita, capitolo 8: 12-13; capitolo 9: 4-6, capitolo 9: 17.

L’Imam Ali (A) nel suo sermone al-Bayan dichiara: “Io sono la faccia di Allah nei cieli e sulla terra. Per questo, Allah dice: Tutto sarà distrutto, eccetto il volto di Allah.”

Krishna (A) dichiara: “Io sono la creazione.” (Bhagavad gita, 9: 18)

L’Imam Ali (A) afferma: “Ho sollevato i sette cieli con i poteri e i comandamenti concessi dal mio Signore.”

Krishna (A) afferma: “Sono l’anima (atma) suprema.” (Bhagavad gita, 10: 20)

L’Imam Ali (A) dichiara: “Io sono l’ammirevole Ruh-ul-Quds (anima divina).”

Krishna (A) dichiara: “A coloro che Mi servono sempre con devozione e amore, io trasmetto la saggezza discriminativa (buddhi yoga) per mezzo della quale Mi realizzano totalmente.” (Bhagavad gita, 10: 10)

L’Imam Ali (A) dichiara: “Sono la salat (preghiera), la zakat, l’hajj e il jihad di un vero credente.”

Krishna (A) proclama: “Io sono la buddhi (l’intelligenza discriminativa)” (Bhagavad gita, 7: 10)

L’Imam Ali (A) proclama: “Io sono il Furqan (io separo la verità dalla menzogna).”

Krishna (A) afferma: “Io sono il Tempo.” (Bhagavad gita, 10: 30, 33)

L’Imam Ali (A) afferma: “Io sono quel momento nel tempo di Allah (che apparirà nel giorno del giudizio).”

Krishna (A) proclama: “Io sono… la sillaba Om.” (Bhagavad gita, 7:8)

Muhammad Gilani, nel suo libro “La Om e Ali” ha dimostrato che la sillaba “OM” è Ali (A). Infatti, nelle Upanishad è detto che la “OM” è Saguna Brahman (non Dio). La Om in sanscrito, pertanto, significa la mano di Dio, il padre della terra (Ilapataye) e il potere Divino.

La mano di Dio in ogni cosa

“Illuminati dalla vera conoscenza, gli umili saggi vedono con occhio uguale il brahmana nobile ed erudito, la mucca, l’elefante, il cane e il mangiatore di cani [intoccabile].” (Bhagavad gita, 5: 18)

I Poteri Divini

“L’intero ordine cosmico è soggetto al Mio controllo. Per Mia volontà ogni volta si manifesta di nuovo, e sempre per Mia volontà alla fine è annientato.” (Bhagavadgita, 9:8)

“O conquistatore delle ricchezze, non esiste verità superiore a Me. Tutto su Me riposa come perle su un filo.” (Bhagavad gita, 7: 7)

“Lo splendore del sole che dissipa le tenebre del mondo intero emana da Me. E anche lo splendore della luna e del fuoco emanano da Me.” (Bhagavad gita, 15: 12)

Questi concetti trovano i loro esatti sinonimi in Yadullah (la mano di Allah), in Abu Turab (padre della terra) e in Quwatte-Parvardigar (potere Divino) che sono altri titoli dati dal Profeta (S) dell’Islam all’Imam Ali (A).


Dopo questa scoperta, ci fu un’esplosione spontanea di fraternizzazione tra Indù e Musulmani nel Punjab con la comparsa in molti distretti di cartoline con la Om e Ali insieme (Self and sovereignty: individual and community in South Asian Islam since 1850 di Ayesha Jalal, pagina 205).

Krishna (A) dichiara: “Tra le armi sono il fulmine.” (Bhagavad gita, 10: 28)

L’Imam Ali (A) dichiara: “Formo le nuvole per produrre tuono e lampo.”

Krishna (A) afferma: “Sono l’inizio, la metà e la fine di tutti gli esseri.” (Bhagavad gita, 10: 20)

L’Imam Ali (A) afferma: “Io sono “Hars-o-Nasal” (io sono l’inizio e la fine)”

Krishna (A) proclama: “Tra tutti gli alberi, sono l’Ashvattha (l’albero baniano o Fico sacro).” (Bhagavad gita, 10: 26)

L’Imam Ali (A) proclama: “Io sono il Fico sacro e l’Olivo.”

Krishna (A) afferma: “Tra i Veda sono il Sama Veda.” (Bhagavad gita, 10: 22)

L’Imam (A) afferma: “Io conosco i significati nascosti del Corano ed io sono lo specialista dei precedenti Libri rivelati. Io conosco la vera interpretazione del Corano…”

Krishna (A) dichiara: “Discendo di era in era per liberare le persone pie, per annientare i miscredenti e ristabilire i princìpi della religione.” (Bhagavad gita, 4:8)

L’Imam Ali (A) dichiara: “Io sono l’autorità Divina negata da migliaia di nazioni nel passato che per questo motivo furono colpiti dalla collera di Dio.”

Il sermone al-Bayan non è, comunque, una copia della Bhagavad Gita. Al-Bayan contiene parole di grande saggezza scientifica che non si trovano in nessun passo della Bhagavad Gita.

“Sono in piedi nel cielo dove le anime sono solo in grado di viaggiare, ed io sono il solo in grado di respirare lì.” (Sermone al-Bayan)

Il grande astronomo Giovanni Keplero nella sua opera “Somnium lunae” predisse che gli animali non potevano respirare tra la terra e la luna. Solo nel 20° secolo si accertò che lo spazio non ha ossigeno, e di conseguenza non si può respirare nello spazio. Questo prova scientifica stabilisce sufficientemente l’autenticità del sermone al-Bayan rendendolo autonomo dalla Gita. La Gita non può aver copiato il suo contenuto dal sermone al-Bayan, poiché è più antica.

Alcune persone si sono in modo smisurato e spropositato professate Dio, ma Krishna (A) e Ali (A) negarono di essere Dio. Krishna (A) spiega ad Arjuna nel capitolo 12 che è Saguna Brahman (forma personale); mentre il vero Dio senza forma è Nirguna Brahman.

Il Vedanta Induista distingue tra Saguna Brahman (Dio con attributi personali), che ha forma, e Nirguna Brahman (Dio senza attributi personali), che è senza forma.

Nella metafisica di Ibn ‘Arabi, si ha Dio come Essenza (il Dio trascendente della gnosi ismaelita) e Dio come Divinità (l’Intelletto Universale della gnosi ismaelita).

“Egli è il Primo e l’Ultimo, il Palese e l’Occulto, Egli è l’Onnisciente.” (Corano, 57: 3)

Tuttavia, il Nirguna Brahman (senza forma) non poteva proclamarsi bello, mentre il Saguna Brahman (con la forma) potrebbe essere bello o brutto. L’informe Dio (Nirguna) non può essere descritto come “Lui”, “Lei” o “Esso”, bello o brutto, poiché tutti questi termini implicano forma. L’informe Dio non può essere descritto. Quando Dio si manifesta nella forma vi è la bellezza. Naturalmente, con la creazione della bellezza, la bruttezza appare anche, ma lo scopo di Dio nella creazione è di creare bellezza.

La somiglianza sorprendente di tono e argomento tra la Gita e il Sermone al-Bayan appassionerà i filosofi Indù e Musulmani.


1. Kailash C. Baral è direttore dell’Istituto di lingue straniere a Shillong, Meghalaya, India.

2. Swami Chinmayananda, Thousand ways to the transcendental – Vishnu Sahasranama, pag 136, Chinmaya Mission Publication.


3. Majilan in arabo è il duale di Mdjil (che significa piscina, lago o lago ai piedi di una collina). Anche in tutti i dialetti mongoli e turchi Mdjil, Mdjel e Athelservono ancora oggi per indicare il maestoso Volga.

4. Letteralmente in Urdu “Colui che parla”; il testimone, il dichiarante, il giudicante, ecc…).


1.      http://www.guruji.it/bhagavadgita/gita.htm

2.      Swami Chinmayananda, Thousand ways to the transcendental – Vishnu Sahasranama, pag 136, 2002.

3.      The Bhagavad-Gita by Dr. Ramanada Prasad: http://www.gita4free.com/english_completegita.html

4.      Kailash C. Baral, Earth Songs ; Stories from Northeast India, pag. 171, Sahitya Akademi, India, 2005.

5.      Swami Nithyananda, Love Is Your Very Life: Discourse on Bhagavad Gita, Chapter – 12.

6.      Dinkar Joshi,Yogesh Patel, Glimpses of Indian Culture, pag. 9.

7.      Ayesha Jalal, Self and sovereignty: individual and community in South Asian Islam since 1850, pagina 205


Il ciclo circadiano Sufi permette non solo di determinare il tempo per l’esecuzione degli esercizi respiratori, fisici e per le tecniche meditative, ma anche di scegliere il momento più efficace per lavorare col corpo durante la giornata, di ottimizzare il tempo per i pasti e il modo più corretto per dormire.

In passato i Sufi hanno descritto il ciclo circadiano distribuendo l’attività umana giornaliera per promuovere la guarigione e per massimizzare la realizzazione personale.

È raccomandato svegliarsi circa mezz’ora prima del sorgere del sole. Se vivete in una regione in cui, secondo la stagione, l’alba comincia verso le ore 9-10 della mattinata, fissate per il primo crepuscolo mattutino le 6 del mattino.

Dopo essersi svegliati, per 10-20 minuti eseguire gli esercizi di respirazione. Dopo esserci risvegliati definitivamente, eseguiamo gli esercizi riabilitativi per 15-30 minuti, poi facciamo una doccia e la colazione.

Fino a mezzogiorno la gente osserva un aumento di attività, giacché in questo tempo si decidono i compiti che comportano i maggiori consumi energetici.

Nel pomeriggio si può fare uno spuntino con gli amici, mai da soli, perché chi gusta il cibo da solo, condivide un pasto con Satana!

Nel pomeriggio l’attività umana diminuisce gradualmente. Se vi stancate rapidamente, attivate gli esercizi respiratori.

Tra le ore 8 e 9 serali, il Sufi raccomanda un sonnellino di 15-20 minuti, cui segue prima una respirazione rilassante, e poi un’attivante. È possibile, dopo gli esercizi, gustare una deliziosa cena in compagnia di amici o di persone care. Dopo la cena si può passare a qualche studio interessante, o a lavorare un po’ con piacere. Il pasto deve avvenire circa mezzora prima del tramonto.

In realtà, un adulto può dormire 4 ore. Pertanto, fino alle 2 della notte, ci si può occupare di qualcosa, ma il ritmo lavorativo deve essere regolare, calmo. Fare una doccia prima di dormire ed eseguire gli esercizi respiratori rilassanti.

Addormentandosi, si consiglia di pensare a eventi piacevoli che accadranno il giorno successivo.

Se siete occupati e non avete tempo per fare gli esercizi durante il vostro tempo ottimale (l’ora di nascita + 8 ore), eseguiteli ogni mattina. Per quanto riguarda il momento migliore della giornata per voi, cui va aggiunta un’altra ora (+ 1 ora), trovate qualche minuto per la pratica respiratoria. È preferibile che l’orario e il luogo degli esercizi rimanga invariato. Se cambiate spesso postazione, prima di iniziare gli esercizi, generate in voi la sensazione del vostro posto abituale.

Chi non conosce l’orario di nascita e non può rintracciarlo, deve eseguire l’esercizio durante la settimana in differenti momenti della giornata. Inoltre, bisognerebbe ricordarsi l’orario della giornata in cui avete abitualmente più vigore, un maggior afflusso di forze e il desiderio di agire.

Eseguire l’esercizio fisico e meditativo cinque giorni la settimana, mattina e sera, riposandovi due giorni.


Il Vashikaran Mantra è noto in India anche come Shaitani Mantra. È un Mantra potentissimo e pericoloso se utilizzato con intenzioni malefiche. Solo alcune Musulmane Yogini dette Innachatvena Shaitana lo usano per rivolgersi a Ajajil Shaitan (Satana*). Le Innachatvena Shaitana possono anche assumere le sembianze di uno stregone o del cliente che le ha commissionate per condurgli la donna desiderata. Ma se il Vashikaran Mantra è correttamente formulato per un semplice incantesimo d’amore, anche la gente comune può usarlo senza problemi. Ricordate che l’Islam non permette a nessuno di danneggiare il genere umano. L’utilizzo di questo strumento magico può farvi vivere felicemente vicino al vostro caro per sempre. Bisogna servire l’umanità. Allah pak (in Urdu significa Dio è santo) soddisfa tutti i vostri desideri. Amin.

*: È risaputo che molti Sufi famosi (Giunaid, Rabi’ah, al-Hallaj, ecc…) ponessero quesiti a Satana.

Tutte le parole conducono a qualcosa, ma in realtà vi sono due categorie di parole: le parole di significato e le parole di potenza.

La parola “pesce” porta l’immagine, la memoria e il pensiero di un vertebrato squamoso che respira in acqua. Pesce è una parola che ha un significato. Significativamente non trasmette nulla, né ha alcun potere insito in sé, se non per ciò che l’ascoltatore gli associa.

Ad esempio, se qualcuno vede morire suo nonno soffocato mentre mangia un pesce, la parola “pesce” rievoca emozioni associate alla morte.

La parola “Aum” (Om, Aung, Aungkh) non ha alcun significato. Essa trasmette un potere, ed è perciò denominata una parola di potenza.

Le parole di potenza sono in grado di stimolare reazioni nella mente, nel corpo sottile e anche nell’ambiente fisico.

Le parole di potenza Sanscrite sono chiamate Mantra, mentre sono denominate hekau nell’antico Egizio.

Una parola di potenza prepara a sufficienza l’impulso che genera il risultato quando il salmodiante la recita più volte entrando in uno stato di trance (il “giardino” del Corano).

La ripetizione di un Mantra è, in Sanscrito, detta “japa”, ma il suo senso compiuto è “Joppa.” In Arabo è detta “dhikr”.

In alcune sacre scritture, Joppa è velato dal linguaggio simbolico. Negli Atti degli Apostoli (10: 5-11), Pietro si reca a Giaffa (traslitterata anche come Jaffa, Japho, Joppa), sale al piano superiore (i più elevati stati della mente) ed entrando in estasi vede i cieli aperti. Jafet o Iafet, uno dei figli di Noè, simbolizza anche Joppa. Negli insegnamenti esoterici della Nazione dell’Islam, Joppa simboleggia l’assemblaggio della nave Madre in Giappone per l’unità di tutte le tecniche spirituali.

Il Giappone è il simbolo di Joppa, una tecnica meditativa Yogica che implica salmodiando un lavoro di potenza (Mantra) finché lo stato di trance è raggiunto.

Il Joppa (ripetizione salmodiata) di un Mantra permette di ricordare le informazioni dimenticate in questa vita o nelle vite precedenti. Ecco perché il dhikr è stato spesso tradotto in “ricordo.” Il ricordo, tuttavia, è un effetto del dhikr, non il dhikr stesso.

L’Islam Egizio (cioè, l’Hetep) è molto più avanzato dell’Islam Arabo, anche se tutte le “religioni rivelate” sono Islam. Esse significano “pace” e si riferiscono a uno stile di vita, a una metodologia e a una mentalità che promuove una pace interiore incrollabile, una pace che è indisturbata da “complessi psicologici, delusioni, afflizioni e avversità” (Marvin Gaye, Innercity Blues, 1971). Questa vera pace è realizzata solamente conducendo ripetutamente la coscienza al più elevato piano in cui l’energia mentale è indisturbata, calma e a riposo. Quel piano di coscienza è chiamato Samadhi  nello Yoga, Nu e Amen in Camitico, Nirvana nel Buddismo, Juju in Africa (si riferisce al potere soprannaturale attribuito a un oggetto, o feticcio), Salaam in Arabo e Shalom in Ebraico.

La vera “religione” degli Ebrei non è l’Ebraismo (che è solo un’idea tribale), ma è Shalom (la pace interiore incrollabile). L’Islam è un modo di vita che genera il Salam (la pace interiore incrollabile).

Al pari della matematica che comprende tanti rami e livelli, dall’aritmetica semplice alla fisica quantistica, così l’Islam (la pace) include i sistemi spirituali di India, Cina, Nigeria, Egitto, America, ecc… Nella lingua Araba tutti questi sistemi corrispondono all’Islam, mentre nella lingua Italiana equivalgono alla pace. Nel linguaggio Camitico sono tutti Hetep.

Ci sono Yoga elementari e avanzati. Per esempio, il Jnana Yoga è considerato molto più avanzato dell’Hatha Yoga. Così, ci sono Islam elementari e avanzati. L’Islam Camitico, cioè l’Hetep, è molto più sviluppato e avanzato dell’Islam Arabo. Il Corano insegna che “Allah non impone a nessun’anima al di là delle sue capacità.” (al-Baqara, 2: 286) Perciò, il Cristianesimo, l’Ebraismo e l’Islam sono sistemi spirituali al livello della scuola materna. I loro cosiddetti studiosi insegnano, parlano e agiscono al livello della scuola domenicale.

Ci sono Musulmani praticanti che credono letteralmente che Satana si introduca tra le persone disposte lungo la fila della preghiera se le dita dei loro piedi non si tocchino fisicamente le une con le altre. Alcuni credono proprio che Satana sia incatenato da qualche parte dell’Inferno durante il Ramadan e, pertanto, non tormenti i veri credenti. Altri credono che Allah, as-Samî’, l’Audiente che sempre ascolta, non presti attenzione alla preghiera della persona che entra nella moschea con il piede sinistro. Certuni ritengono che se un Musulmano non porti la barba non appartenga all’Islam.

Ci sono credenze altrettanto assurde nelle religioni occidentali, perlomeno nell’exoterico, nel cortile esterno (Ezechiele, 40: 17, 20). Quando le persone comprendono che gli insegnamenti religiosi sono solo dei simboli di una conoscenza più profonda, entrano nei cortili interni (Ezechiele, 40: 7, 9, 16, 26, 27, 28, 32, 44) trovandovi un vero e profondo sistema spirituale da approfondire senza indugi. Inoltre, non trovandovi alcuna differenza significativa tra le varie fedi, le considereranno complementari le une alle altre, seppur tutte contengano una verità.

Nell’Islam Camitico (l’Egizio antico) chi padroneggiava la scienza dell’hekau (i Mantra o le parole magiche) era chiamato “maa kheru” o “vero di parola.” L’equivalente Arabo è As-siddiyq (“il veridico”).

Nel sistema spirituale Egizio, una persona è analizzata in un rituale chiamato la pesatura delle parole. Questo test determina se una persona è davvero un maa kheru, cioè se il suo hekau ha il potere di influenzare il mondo fisico. Nel sistema Egizio, il potere coerente dell’Heka è esibibile soltanto da chi ha vissuto il Maat (la legge divina).

L’idea di parole che hanno un “peso”, una sostanza, è presente nel versetto Coranico che dice “Faremo scendere su di te parole gravi.” (Corano, 73: 5).

I Mantra sono composti di lettere. Ogni lettera è un mini-mantra. Ogni chakra ha un certo numero di lettere, dette i Mantra del petalo, e di colori in grado di attivare, modificare e incanalare il potere del chakra. Il chakra trasmette l’energia planetaria.

La lettera petalo T (salmodiata Tam), ad esempio, favorisce la guarigione ed è rafforzata dal colore giallo. È una lettera del chakra del cuore. Le lettere petalo sono chiamate kalimaat nel Corano.

I termini Coranici che indicano le parole di potere sono qawlkalimaathaqqa. “Questa è in verità la parola (qawl) di un Messaggero nobilissimo” (Corano, 69: 40). In Arabo, kalimaat Allah sono le sacre scritture, la parola di Dio. Haqqa è la versione Arabizzata dell’Egizio Heka (cioè, Mantra).

Nei versetti Coranici (ayat) il dhikr rappresenta lo stesso Mantra e il processo di Joppa, sebbene tecnicamente, il dhikr sia la ripetizione salmodiata di un Mantra.

Il vocabolo kalimaat significa “parola”, ma più specificamente significa “frase, espressione, trattazione”. La parola Araba kalimaat è in realtà la fusione dei nomi di due dee molto importanti e potenti, Kali e Maat. Kali è l’equivalente Dravidica di Sekert, e perciò governa la 3° sfera dell’Albero della Vita dove le parole di potere e la forza della pura Shakti sono immagazzinate. Maat è la dea di legge, rettitudine, gentilezza e condivisione. Cosicché bisogna essere giusti, vivere in accordo con la legge, essere gentili e condividere a pieno l’utilizzo dell’hekau incarnato nelle 50 “piccole madri” o unità sonore di potere.

Queste unità sonore di potere rappresentano le 50 lettere dell’alfabeto Sanscrito, i 50 rematori delle barche di Osiride e Ra, e i 50 grandi nomi del pantheon Sumero. Nella mitologia della Nazione dell’Islam simboleggiano il “dio nero” Padre Shabazz che condusse la sua famiglia a vivere in Africa “50 mila anni fa.”

Il sistema Cananeo/Ebraico ha solo 22 lettere (unità sonore di potere) che si accordano con i 22 aminoacidi che compongono la vita nel regno fisico. Il sistema Arabo ha 29 lettere che rappresentano i 29 giorni del mese lunare.

Le 29 Surah del Corano iniziano con delle lettere Mistiche che sono dei Mantra formati da 14 delle 29 lettere Arabe.

La Nazione dell’Islam simboleggia le 29 lettere (unità sonore di potere) nel questionario d’iscrizione alla sua scuola: “Quante miglia quadrate esatte di terreno utile sono utilizzate ogni giorno dalla popolazione totale del pianeta Terra?” Risposta: “Il terreno utile utilizzato ogni giorno dalla popolazione totale del pianeta Terra è di 29 milioni di miglia quadrate.”

In termini di pura potenza si può facilmente notare che i sistemi Cananeo/Ebraico e Arabo non hanno la flessibilità del sistema Sanscrito/Dravidico.

La ripetizione salmodiata (dhikr/joppa) di una parola di potere risveglia la facoltà Divina rappresentata dal Mantra. Infine, quella potenza sonora alimenta la facoltà in modo che la personalità del salmodiante si allinea con la divinità/facoltà. In definitiva, la mente e la capacità della persona si trasformano in quella della divinità, e la persona cantando e vivendo in verità diventa un’incarnazione, un santuario, un messaggero o un avatar di quell’aspetto della divinità.

Infatti, le sfide che ci attendono nella vita hanno lo scopo di risvegliare al nostro interno la facoltà (“la divinità”) che ci aiuterà non solo a sperimentarle, ma a realizzare l’aspetto divino della nostra vita.

Supponiamo che un uomo solo, il che “non è un bene”, desideri una compagna. Ci sono molte cose che può fare. Ad esempio, può formulare un incantesimo usando il Corano: “Signore! Concedici nelle nostre spose e nella nostra progenie una frescura per gli occhi e facci modelli pei timorati di Dio! (Corano, 25: 74) (E funziona per davvero. Non vedo perché non dovrebbe funzionare altrettanto bene per chi vuole un marito).

Oppure una persona mentre cantilla il dhikr “Al-Wadud” (l’Amorevole) può trasformarsi in un’espressione di Al-Wadud, e divenendo più amorevole, naturalmente, attira la donna da cui vuole dare e ricevere amore.

O ancora meglio, poteva cantillare l’Heka di Het-Heru, la dea dell’amore. Cantillando “Vam Klim Sauh”1 in uno stato di trance, la persona evoca e manifesta le caratteristiche di Het-Heru. Indossando il colore verde e utilizzando gli oli essenziali, ad esempio la cannella, si risveglia l’aspetto Venusiano della sua forza di Ra/Salat.

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Col tempo diverrebbe una versione maschile di Het-Heru, e poiché l’amore è una proprietà naturale della dea, attirerebbe facilmente l’appropriato e benefico amore o il suo partner matrimoniale. Naturalmente, per il pieno successo dovrebbe vivere in verità (Maat) e obbedire alle leggi divine, in particolare a quelle di Het-Heru. In altre parole, deve essere gioioso, ottimista, amorevole, premuroso, socievole, pronto per divertirsi, ecc…

Durante le sue meditazioni o sogni può avere una guida (wahy o ispirazione) che la dea gli invia dalle regioni più elevate del suo subconscio. E come dimostrazione “dell’apertura di un varco comunicativo con l’altra parte”, ottiene certi commenti probatori dalla dea che l’informa sulla situazione. Per esempio, siccome il giorno settimanale di Het-Heru è il Venerdì, è probabile che incontri una donna speciale vestita di verde un Venerdì. Questi segni (ayat) indicano che l’operazione è in corso e avrà successo.

Idealmente, dopo aver ottenuto la moglie che Dio gli ha scelto (contrariamente alla sua limitata intenzione e alla sua scelta egocentrica), offre ad altri l’assistenza di Het-Heru in una qualsiasi e consona maniera. Questo soccorso è la sua offerta alla dea che lo tramuta in un avatar di Het-Heru.

Questo lavoro del dhikr non lo renderebbe femminile, ma creerebbe un maggior equilibrio yin/yang nella sua vita.

Ci sono anche i nomi di Dio dell’Albero della Vita che controllano le diverse Sfere dell’Albero e delle aree vitali. Yod, Heh, Vaw, Heh, Sabaoth (YHWH Sabaoth è un nome composto di Dio in due parti ed è ripetuto nella Bibbia per oltre 270 volte) è il nome di Dio appartenente alla VII sfera dell’Albero della Vita (Venere e Het-Heru). I membri di tutte le religioni farebbero bene a imparare e a utilizzare correttamente i nomi di Dio affinché producano dei miracoli nella loro vita.

I nomi di Dio si salmodiano come parti di rituali (in modo analogo al Pilastro Mediano e alla Circolazione della Luce) per attirare o bandire cose, circostanze o caratteristiche. Nel Corano è detto: “Dio possiede i nomi più belli” (Al-A’râf, 7: 180).

“Ad Adamo insegnò i nomi di tutte le cose” (Corano, 2: 31), e dall’uso corretto di quei nomi gli angeli si prosternarono davanti a Adamo (Corano, 2: 34). Significa che la conoscenza di tutti gli hekau, i Mantra, le lettere/kalimaat e i nomi di Dio è memorizzata nelle regioni più alte della nostra coscienza e identità, il cui nome è Atman, Atem o Adam. Qualsiasi persona può usare questi nomi Divini, mentre gli angeli non hanno altra scelta che eseguire il nostro comando (finché la nostra intenzione non è in contraddizione con la volontà di Dio).

“Recitare ciò che vi è stato rivelato del libro e

destate la salat. Sicuramente la salat preserva dalla

turpitudine e dal male; e certamente il dhikr Allah è più grande.

E Allah sa ciò che voi operate!”

(Corano, 29: 45)

La maggior parte dei traduttori traduce la suddetta frase “il dhikr Allah è più grande” in “il ricordo di Allah è la più grande (forza)”. Non male, ma non completamente accurato. “Akbar” significa “più grande”. Allahu Akbar significa “Dio è più grande”, e non “Dio è il più grande”. Dio è più grande, più augusto, più magnifico, più grande e maggiore di… qualsiasi cosa! In qualunque cosa ci imbattiamo, Dio è più grande, è maggiore e migliore, e più adorabile e bello di quello. Allah Akbar.

Si evince da quanto è stato detto che il dhikr (il Mantra Yoga) è superiore alla salat (il Kundalini Yoga). Io stesso ho ottenuto maggiori risultati lavorando con l’energia (kundalini) rispetto alla cantillazione, ma mi piego dinanzi alla conoscenza superiore dell’autore del Corano.

Ai livelli elevati del dhikr, i Mantra albergano e dirigono la pura Shakti (energia); così non c’è realmente una gran differenza fra la Kundalini (salat) e il dhikr(Mantra salmodiato).

La Kundalini comincia nella 10 sfera dell’Albero della Vita (Geb/Malkuth). Si tratta di un’energia quasi fisica, ma nei suoi più elevati livelli di coltivazione, la Kundalini diventa un’espressione della Terza sfera (Sekert/Binah).

Il Mantra Yoga è inizialmente un’attività della 9° Sfera (Iside/Yesod), ma diventa anche un’attività della 3° Sfera quando il salmodiante è in grado di acquietare ogni pensiero e “morire al mondo”. Quindi, la salat e il dhikr, trovano il loro compimento nella 3° Sfera.

È durante uno stato di trance che gli dhikr ottengono il potere.

La maggior parte delle bandiere Islamiche ha una Luna e una stella. La luna simboleggia lo stato di trance necessario per causare una rinascita spirituale.

Nota 1: Il Mantra del desiderio Klim è associato al Muladhara chakra. Il Mantra Vam associato a Svadhisthana chakra e si relaziona alla funzione genito-erettiva della forza vitale (Julius Evola, Lo yoga della potenza, pag 176). Sul Mantra Sauh consultare il testo di Paul Eduardo Muller-Ortega, The triadic Heart of Siva: Kaula tantricism of Abhinavagupta in the non-dual Shaivism of Kashmir.


Amir Fatir, Dhikr: Mantra Yoga in Islam.

Beni Gupta, Magical beliefs and superstitions, 269 pagine, Sundeep, 1979.

Israel Regardie, The Middle Pillar: The Balance between Mind and Magic, Aries Press, 1945.

Israel Regardie, The middle pillar : a co-relation of the principles of analytical psychology and the elementary techniques of magic, Saint Paul, Minn. : Llewellyn, 1970.


L’Islam ha originato lo Shastra. Lo Shastra è nato con Adamo (A) ed Eva (A). Gli eremiti e gli adoratori in India in base alla struttura geografica del loro paese hanno riformato lo Shastra per essere coerenti con la loro religione e i loro rituali, ma furono incapaci di apportare un qualsiasi cambiamento alla creazione basata sulla teoria dei cinque elementi del mondo. Lo Shastra, quindi, non è Indiano.

L’Impero Moghul ha la caratteristica di aver governato a lungo per un periodo di oltre tre secoli. Con la venuta dell’Islam ci sono stati diversi governanti Musulmani nel subcontinente Indiano, ma solo i Moghul si insediarono solidamente. I sovrani dell’Impero Moghul ebbero un successo sicuramente superiore agli altri reggenti Musulmani, e noi ne scopriremo la ragione.

Gli storici ammettono fermamente che l’Impero Moghul fu un’istituzione sublime nel periodo medievale. L’India conobbe un’era simile solo al tempo d’oro del regno di Magadha. I Moghul avevano stabilito il loro Impero da Kabul all’Assam e dal Kashmir a Tanjore. Il loro dominio si estendeva su una vasta regione.

Quale fu il segreto della vittoria Moghul?

Alcuni storici sostengono che dietro la vittoria Musulmana e le loro avanzate strategie militari in India si nasconda la magia. Le loro strategie militari erano così efficaci che hanno ottenuto il sopravvento sui governanti locali. L’affermazione precedente è giusta, ma sorge una domanda: perché tutti i governanti Musulmani in India, come i Moghul, provenivano da paesi stranieri? Perché nessuno ha ottenuto il successo dei Moghul? Quando i Moghul arrivarono in India trovarono tante dinastie Musulmane: i Bijapur e i Bidar nel sud, i Gujarat nell’ovest, i Gaur e i Bihar a est, mentre i Malwa regnavano nell’India centrale. Questi governanti avevano fondato delle case regnanti indipendenti. Questi reggenti Musulmani presenti in India erano di origine Turca, Iraniana, Afgana, Siriana, ecc… Giacché erano degli stranieri militarmente potenti come i Moghul, perché solo questi ultimi hanno dominato l’intera India?

Tutti i regni Musulmani non hanno resistito all’avanzata Moghul poiché furono sconfitti o annessi; così, la storia dimostra la spazialità dell’Impero Moghul. Tutte le strutture Moghul tra cui il Forte Rosso furono costruite secondo i principi del Vastu Shastra. Inoltre, l’architetto di quegli edifici ha stabilito il concetto Shiva-Shakti del Tantra Shastra in queste costruzioni. I Moghul ottennero, in questo modo, i vantaggi di entrambe le scienze. Gli altri regnanti Musulmani non adottarono le regole del Vastu Shastra e il concetto Shiva-Shakti del Tantra Shastra nella costruzione architettonica. Non poterono così dominare come i Moghul. I palazzi di Bijapur, Bidar e Gaur si conformano all’architettura Tantrica nella cupola e nei minareti, rispettano i satakona (l’emblema tantrico dei triangoli incrociati), ma non fissano il concetto di Shiva-Shakti nell’architettura come i Moghul. Il concetto di Shiva-Shakti adottato dai Moghul è l’anima dell’architettura Tantrica e del Vastu Shastra.

Gli edifici e i monumenti di Bidar, Jaunapur, Bijapur sono costruiti in pietra nera, mentre le costruzioni Moghul sono costruite solo in marmo bianco e pietra rossa secondo il concetto di Shiva-Shakti del Tantra Shastra.

Anche l’Impero Maratha tentò di stabilire il suo domino su tutta l’India. Possedeva tecniche militari molto temibili. Governarono con successo su gran parte del subcontinente Indiano, ma per poco più di un secolo. L’architettura Maratha non ha applicato una sola norma di Vastu Shastra e di Tantra Shastra alle loro fortezze e palazzi. Fu solo la terra di Shaniwarwada (Puna, Maharashtra), benefica secondo il Vastu Shastra, che gli permise di dominare l’India per un certo periodo. Al contrario, Ganesha, Brahma, Surya, Vishnu e Mahesh, il dio dello spazio assegnato alle cupole, che sono le cinque forze della natura Induiste che il Vastu Shastra sfrutta per il bene umano, furono riadeguate all’Islam.

Inoltre, i Moghul hanno applicato architettonicamente il concetto di Shiva e Shakti e il Vastu Shastra al Forte Rosso di Delhi, al Forte Rosso di Agra e a Fatehpur Sikri. In questo modo, hanno stabilito con successo una roccaforte su tutta la regione del subcontinente Indiano. Altre dinastie Musulmane, l’Impero Maratha, i Re Rajput e i governanti Sikh furono incapaci di sviluppare la teoria concettuale di Shiva-Shakti, il Vastu Shastra e gli aspetti astrologici nella loro architettura. Per questi motivi, non regalarono all’India un’era dorata come i Moghul.

La suddetta spiegazione dimostra il mistero che circonda il bastione della dinastia Moghul in India comprovando la potenza Tantrica di Shiva-Shakti e del Vastu Shastra. I Moghul vivevano in quegli edifici costruiti secondo il Vastu Shastra e il concetto Tantrico di Shiva-Shakti (Forte Rosso di Delhi, Forte Rosso di Agra e Fatehpur Sikri). I Moghul, quindi, ottennero un successo in India col forte sostegno del Tantra, del Vastu Shastra e dell’astrologia.

Analizzando la religiosità Imperiale Moghul, prendiamo atto di una semplice realtà. Quest’architettura fu un’emanazione della luce divina (farr-i-izidi). Questa luce ebbe inizio con Adamo (A) e attraverso il lignaggio Profetico Coranico raggiunse la principessa Alanquwa che la trasmise ai reggenti Moghul. Questa luce divina si manifestò pienamente nella forma del sovrano Akbar che poté ricevere delle straordinarie rivelazioni. Ecco perché lo Shastra è nato con Adamo (A) ed Eva (A).


Tra il diciassettesimo e il diciottesimo secolo, la supremazia dei Moghul diminuì e l’Impero Maratha divenne la potenza dominante. L’Impero Moghul fu invincibile e governò l’intero paese fino al 1720 d.C.

La fortezza di Delhi non fu conquistata realmente dalla devastazione Maratha, ma resistette grazie alla sua meravigliosa architettura. Il Forte Rosso fu progettato così perfettamente che persino un semplice Musulmano avrebbe governato senza troppa difficoltà. Questa perfetta e potente costruzione architettonica permise all’ultimo Imperatore Moghul, Muhammad Bahâdur Shâh, noto anche come Bahadur Shah, di governare in pratica solo sul Forte Rosso di Delhi e su qualche area adiacente fino al 1857, prima di essere esiliato in Birmania. Imperatore e Sufi, la sua filosofia a corte fu applicata incarnando un sincretismo Moghul Indù-Musulmano.


Questa condizione straordinaria dipende anche dal fiume Yamuna che scorre circolarmente verso Nord-Est formando una mezzaluna. Qualsiasi Vastu (in sanscrito significa “ciò che esiste” essendo manifestato e percepibile) che sorge presso il fiume rimane invincibile offrendo tutti i vantaggi del Vastu al Monarca che governa da esso. Tuttavia, a causa di calamità naturali, il fiume si ritirò riducendo automaticamente i benefici del Forte Rosso. Per questo motivo, la monarchia Musulmana fu limitata soltanto a Delhi.

Essa sopravvisse anche alla forza travolgente Maratha, non solo scampò, ma mantenne anche la sua autonomia. I Maratha, i Sikh, i Jat non furono in grado di stabilire il loro dominio su Delhi. I Britannici hanno sempre dichiarato di aver spodestato in India i Moghul e non il potere Maratha.


1.      R. Nath, “Depiction of a Tantric Symbol in Mughal Architecture”, Journal of Indian Society of Oriental Art Calcutta, Vol. VII (1975-76)

2.      “Mughal Concept of Sovereignty as traced in the Inscriptions of Fatehpur Sikri, Agra and Delhi (1570-1655)”, Indica, Bombay, Vol. XI No. 2 (September 1974).

3.      Catherine B. Asher, A Ray from the Sun: Mughal Ideology and the Visual Construction of the Divine, in “The presence of light: divine radiance and religious experience” di Matthew Kapstein, 2004


Molti individui, me compreso, si rattristarono quando i talebani demolirono in un solo colpo le statue dei Buddha in Afghanistan. Questi distruttori, credettero erroneamente che i Buddha fossero sinonimi d’idolatria, e come adoratori del Dio unico erano in dovere di distruggere tutte le immagini dei falsi dèi.

I talebani ritenevano di seguire prima l’esempio di Abramo, la pace sia su di Lui, e poi il modello di Muhammad, la pace sia su di Lui, quando conquistò e ripulì la Ka’aba da tutti gli idoli alla Mecca.

L’Islam aveva 100 divinità separate e le ha unite in un unico Allah con i suoi 99 attributi.

Altre religioni hanno fatto lo stesso. I fanatici intolleranti (e di solito ignoranti) seguaci di una sola fede, definiscono “idoli” gli attributi divini di un’altra fede, mentre tutti quelli di dio li chiamano angeli o nomi del dio unico.

Ho studiato un sacco di religioni e non ne ho ancora incontrata una che sia veramente politeista. Tutte hanno una divinità suprema le cui “parti” apparenti o gli “elementi” costituenti sono chiamati in un modo che, esteriormente sembrano esserci molti dèi, ma tutti questi dèi sono espressioni o manifestazioni dell’unico Obatallah, Ra, Brahman, El, ecc..

Ritengo che l’invasione americana dell’Afghanistan sia la reazione karmica alla distruzione delle statue dei Buddha operata dai talebani.

Una differenza enorme tra le presunte religioni monoteiste e le probabili politeiste, è che queste ultime si consacrano alla realtà dell’esperienza di Dio, mentre le prime parlano e investigano su Dio inveendo su chi non conviene al 100% con le loro speculazioni.

Il lama Buddista tibetano Yesce1, la pace sia su di lui, scrisse nel libro “La beatitudine del fuoco interiore”:

“Il Kalachakra Tantra parla di gocce di Kundalini che hanno la potenzialità del paradiso e dell’inferno, di tutti i sei regni. La meditazione del fuoco interiore scuote davvero tutto il nostro sistema nervoso e la nostra intera visione della realtà. Noi non vogliamo avere l’energia dei regni inferiori all’interno del nostro sistema nervoso come se stesse seduta in attesa della nostra morte. Vogliamo scuoterla e portarla adesso al chakra dell’ombelico. Quando lo facciamo, vediamo improvvisamente l’inferno, siamo nell’inferno. Le esperienze celesti e infernali durante la meditazione sono possibili perché l’intera energia universale è dentro il nostro sistema nervoso sottile e può manifestarsi da esso”.

Il Corano ugualmente nella surah 102, at-Takathur, dichiara:

“Vi distrarrà da Dio la gara di ricchezza fino al giorno

che visiterete le tombe. Invece no!

Ben presto saprete. E ancora no! Ben presto saprete. Ahi!

Se solo sapeste di scienza certa! Voi

Vedreste certamente l’inferno. Lo

vedrete con l’occhio della certezza.

Quindi, in quel giorno, sarete interrogati

sulla Beatitudine.”

(Corano, 102: 1-8)

L’enorme saggezza contenuta in questi 8 versi non mi basterebbe per scrivere un libro intero.

Grazie a lama Yesce, la pace sia su di lui, sappiamo che le visioni paradisiache e infernali sono gli effetti della meditazione profonda.

Durante le nostre vite accumuliamo condizionamenti, samskarakarma. Ci copriamo così dì risposte condizionate e mascheriamo la nostra personalità seppellendola e soffocandola sotto il peso di tanta immondizia accumulata.

I saggi Imhotep ed Elijah Muhammad ci consigliarono la ricerca della conoscenza del sé.

Il vostro vero sé non è il complesso di abitudini, emozioni e pensieri con cui v’identificate. Quel “falso voi” è un’immagine scolpita, una figura idolatrica che maschera il vero e vivente Dio abitante all’interno.

Quel vero voi è nascosto, invisibile, perciò un attributo di Allah è al-ghayb, l’invisibile. In Egitto, questa natura fondamentale umana e Divina fu chiamata Amen-Ra, “la Vita Nascosta”.

Tutti i nostri problemi personali si radicano nella mancanza di conoscenza del sé (anima).

“Le tombe” o “i sepolcri” della surah 102 si riferiscono alla meditazione profonda in cui il meditante muore simbolicamente al mondo. Il mio articolo “Lascia i morti seppellire i loro morti” (il titolo è tratto dal versetto biblico in Matteo, 8: 21-22) tratta questo concetto più in dettaglio.

Nella meditazione profonda i sensi sono ritirati, ma quando inizi a meditare, siamo distratti da tutti i tipi di pensieri sciocchi, casuali. Alcuni scrittori li hanno metaforizzati come demoni che li attaccano in una grotta. “Vi distrarrà da Dio la gara di ricchezza fino al giorno che visiterete le tombe.” (Corano, 102: 1-2) Prima di raggiungere lo stato profondo di onde cerebrali delta, i pensieri casuali verranno a distrarci e a distoglierci.

Persistendo, ritireremo i nostri sensi “come una tartaruga che si trascina nel suo guscio”.

Quando i sensi si sono ritirati, emergono una visione e un livello completamente diversi di conoscenza. “Ben presto saprete!” (Corano, 102: 3)

La maggior parte di ciò che pensiamo di sapere, non la conosciamo per nulla. Noi pensiamo, noi crediamo.

Non ho quasi rispetto per alcun cosiddetto “credente”. Credendo, ammette effettivamente di non sapere. Infatti, il Corano afferma che l’uomo conosce pochissimo, solo teorie, opinioni, ipotesi (congetture) da seguire.

Purtroppo, i tombaroli spirituali Arabi ed Ebrei hanno distorto “l’Amen” e l’hanno trasformato in “credenza” e “fede”. E allora io dico che se non sei un uomo o una donna di fede, non sei in compagnia della loro divinità quotidiana.

Io non sono un uomo di fede. Tento di essere un uomo di scienza. Potete conservare la vostra fede. La vostra fede significa che non sapete, cioè, che siete persone ignoranti.

La Bibbia afferma: “Perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza.” (Osea, 4: 6) Non si tratta di mancanza di fede. C’è troppa fede.

Hanno sbagliato tutto.

La parola “semitica” “amana” deriva da Min e Amen. In realtà, si riferisce all’energia di punto zero e al punto zero di Coscienza (Nirvana).

In verità Gesù, la pace sia su di Lui, ha detto: “Se tu avessi abbastanza particelle di antimateria per riempire un granellino di senapa, potrebbe saltare in aria una montagna”, e non “se avrete fede pari a un granellino di senapa.” (Matteo, 17: 20)

Gesù era uno scienziato.

Al punto zero di Coscienza tutto è possibile. “Il vostro innato stato di Amen vi ha reso sani o integri”; è questo che intendeva quando ha catalizzato una guarigione, e non “la vostra fede”.

“Voi vedreste certamente l’inferno.” (Corano, 102: 6)

Voi create le vostre esperienze infernali (e paradisiache) dalle profondità del vostro essere. L’inferno, potremmo dire, è un ologramma di tutti gli atti accumulati (comprese le azioni mentali) in questa vita e in altre esistenze.

La nostra anima registra ogni nostro comportamento. Il nostro “giudizio” è determinato dalla registrazione scritta sulla nostra anima. Il Corano dichiara:

“Leggi il tuo libro! È sufficiente la tua anima, oggi, a computare contro di te le tue azioni!” (Corano, 17: 14)

Nello stato di profonda meditazione si può diventare chiaroveggente. Si possono vedere molte cose: dakini, angeli, deva, demoni, vite passate, vite future, scene casuali o il vostro Sé Superiore.

“Lo vedrai con l’Occhio Certo”.

L’Occhio Certo è il Terzo Occhio Risvegliato. “Il mio occhio ha visto la gloria della venuta del Signore”. (The Battle Hymn of the Republic)

Non siamo qui per soffrire, anche se il Buddha insegnò che la sofferenza esiste, ma nelle Quattro Nobili Verità Buddha Shakyamuni ha anche identificato la causa e la fine della sofferenza.

Noi soffriamo perché siamo indotti a credere che le cose irreali siano reali. Stevie Wonder cantava: “Quando credi in cose che non capisci, che poi ti fanno soffrire, la miglior cosa non è la superstizione.”

Le realtà oggettive dipendenti non sono molto reali. Le nostre vite sono sogni. Siamo diventati attaccati all’effimero, le cose evanescenti sono effettivamente vuote, vane o bâtil (nulle); giacché il Corano designa nella dunya i fenomeni del regno inferiore.

Noi siamo concepiti per sperimentare naturalmente la beatitudine (na’iym).

“Sicuramente chi padroneggia la ritenzione dello sperma

[amanu: letteralmente in arabo sono “coloro che credono”; in realtà significa dar fede al principio tantrico della ritenzione spermatica]

lavorando per collegare insieme le parti energetiche

[salihaat: letteralmente in arabo “le buone azioni”; significa applicare la tecnica della circolazione dell’energia collegando le varie parti del corpo. Sono queste le buone azioni],

il loro Rabb [o guru] li guida attraverso la

realizzazione dell’Amen-coscienza

[imanihim: letteralmente in arabo “la loro fede”; in questo caso significa il Samadhi o l’Amen]:

? flusso di correnti (letteralmente in arabo “fiumi o ruscelli” è l’energia attinta dalla terra)

provenienti da sotto i loro piedi nei giardini di Beatitudine (na’iym).”

(Corano, 10: 9)

Non troverete nessuna traduzione interpretativa del suddetto versetto Coranico che ho appena presentato. Questa traduzione di parole arabe molto tecniche è effettivamente la più corretta in italiano.

Altri traduttori interpretano amanu per “coloro che credono” e ‘amilu-s-saalihaat per “compiere buone azioni”.

La pratica della meditazione interiore del fuoco concede grande beatitudine e illuminazione.

I giardini di Beatitudine si riferiscono agli stati di trance estatica.


1: Il lama buddista tibetano Thubten Yeshe è co-fondatore della fondazione per la preservazione della tradizione tantrica mahayana.


Amir Fatir, Tibetan Buddhism and Quran Agree



Le malattie endocrine disturbano le funzioni delle ghiandole a secrezione interna, la biosintesi, il meccanismo d’azione e lo scambio degli ormoni nel corpo.

Le ghiandole endocrine producono e secernono ormoni nel sangue che influenzano il metabolismo, alterando la funzione dell’intero organismo o dei singoli organi e sistemi. Il compito principale del sistema endocrino è di coordinare le attività del sistema cardiovascolare, respiratorio, escretore, ecc… Il sistema endocrino compie questa funzione in stretta cooperazione con la struttura energetica e col sistema nervoso centrale del corpo.

Il sistema endocrino include l’ipofisi, la tiroide e vicino a essa, le isole pancreatiche o isole di Langerhans, la corticale delle ghiandole surrenali, i testicoli, le ovaie, l’epifisi o la ghiandola pineale, la ghiandola del timo (timo). Il sistema endocrino è in rapporto diretto con l’ipotalamo; con i tessuti ormonali del tratto gastrointestinale; con i reni che secernono ormoni nel sangue, renina e l’eritropoietina; col cuore che secerne l’ormone natriuretico; col sistema nervoso centrale che genera i neurormoni.

Sebbene le malattie endocrine varino nella forma, sintomi e decorso, esse hanno un comune squilibrio energetico; ecco perché i guaritori Bulgari agivano sul malato seguendo il seguente schema: ipotalamo-ipofisi (attraverso Ajna chakra), la ghiandola tiroidea e del timo (tramite Vishuddha chakra), i reni e le ghiandole surrenali (mediante Manipuraka chakra), i testicoli o le ovaie (in Muladhara chakra).

Il guaritore, influenzando il chakra, dapprima “lo pulisce” di energia “fredda”, e poi lo riempie di prana. Contemporaneamente, l’influsso si sposta sull’organo malato, ad esempio, nel caso dell’ipoparatiroidismo, il guaritore stimola la tiroide e le paratiroidi.

Dopo il ripristino dell’equilibrio dei centri energetici, il guaritore influenza il “rombo” d’energia (Vishuddha chakra, le ghiandole surrenali e la kundalini) inserendo un programma nel centro telepatico (Ajna chakra). L’impostazione del programma di guarigione prevede “l’accensione” di un colore specifico per ciascuna delle ghiandole endocrine: un colore sole al tramonto per le ghiandole sessuali; un colore dorato per i reni; un colore blu chiaro per il timo; un colore blu scuro per la ghiandola pituitaria.

Alla fine della seduta è necessario ripristinare il campo energetico del paziente dandogli un color verdaccio, come un’onda marina.

Il trattamento del sistema endocrino della persona attraverso il suo campo energetico (aura).

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Una dieta generale durante le malattie endocrine consiste in un utilizzo minimo di cibi grassi e di proteine. Ricordiamo il detto dei guaritori Orientali: “lo zucchero paralizza il sistema digerente e nervoso”;

2. L’uso di erbe medicinali (vedi capitolo “La fitoterapia…”);

3. L’osservanza di un ritmo regolare quotidiano;

4. L’esecuzione di esercizi respiratori e fisici (vedi cap. “http://www.tradizionesacra.it/Introduzione_allo_Yoga_Musulmano_dei_Bulgari_del_Volga.htm”).



A cura di David G. Cashin. Professore alla Columbia International University, è studioso di Islam e Indologo.

Dedicato al dott. Ahmad Sharif che mi condusse attraverso il labirinto del misticismo Bengalese Medioevale.


Ho avuto il privilegio di vivere in Bangladesh per circa sei anni; nella sua prima metà come studente dell’Università di Dacca, e nella sua seconda metà come ricercatore di letteratura Bengalese per conto dell’Università Stoccolmese (Svezia). Sebbene fossi uno straniero in questa terra, ho condiviso in qualche modo le sue gioie e i suoi dolori. Mi duole che il Bangladesh sia conosciuto in Occidente soprattutto per le sue catastrofi naturali e per la povertà, poiché la positività di questa terra è semplicemente sconosciuta o trascurata in Occidente. Il Banglandesh è giustamente orgoglioso della sua lunga e varia tradizione letteraria. Il suo più grande deposito è la ricchezza culturale, ma purtroppo è ignoto all’Occidente.

Ci sono diverse ragioni di questa trascuratezza. In primo luogo, i ricercatori Occidentali di letteratura Bengalese hanno quasi tutti studiato a Calcutta. Anche se Calcutta è il centro riconosciuto degli studi Bengalesi, si evidenzia poco il contributo Musulmano alla letteratura Bengalese, in particolare Medioevale. I manoscritti non sono generalmente disponibili. Questa situazione deve trovare un aggiustamento. Mi auguro che il presente studio e altri, stimolino l’interesse per questa vasta e affascinante tradizione letteraria nel mondo Occidentale. Confido che altri si uniscano alla missione.

Questa trascuratezza dipende da un’altra ragione sottile, cioè dalla tradizione letteraria Musulmana dell’età di mezzo, ugualmente in Bangladesh. Questa letteratura rappresenta ciò che Asim Roy nomina la Tradizione Islamica Sincretistica del Bengala. Non condivido l’uso del termine “sincretistico”. Sono sicuro che gli scrittori di questa tradizione non si considerassero mai dei sincretisti diversi dagli altri Musulmani. Nelle menti di alcuni Bengalesi questa letteratura rappresentò l’eterodossia, persino la deviazione. I ricercatori in questo campo tristemente scarseggiano anche qui, ma a mio avviso, questa letteratura rappresenta la bellezza del Bangladesh. La società del Bangladesh è profondamente tollerante. L’armonia tra Musulmani, Indù, Buddisti e Cristiani è un tema ricorrente nella letteratura di questa terra. Forse anche più importante, è la tolleranza mostrata per le varie scuole di pensiero all’interno dello stesso Islam.

L’Islam in Occidente, purtroppo, è rappresentato dal volto degli Ayatollah. Quale meraviglioso contrasto il Bangladesh presenta di quel ritratto. È una terra in cui i credenti ortodossi indossano i pagris (turbanti) e i seguaci del Langta Fakir (il fakir nudo) rinunciano al più semplice panno, è un paese in cui a un angolo di strada il mahfil-i-milad (riunione in cui la storia della nascita del Santo Profeta è recitata) è ascoltabile e a poca distanza si ode il canto ritmico di un gruppo Sufi. La tariqah Maijbhandari* canta sul Profeta Muhammad, su Radha e su Krishna; mentre i discepoli di Pir Atroshi raccolgono seguaci nel palazzo presidenziale. Sunniti, Sciiti, Sufi, chari chandra (gli adoratori delle quattro lune) e pancom rasa, tutti hanno il loro posto in Bangladesh. Si tratta di una tradizione di cui andare fieri!

Colgo l’occasione per ringraziare un certo numero d’individui e di organizzazioni senza il cui aiuto questa tesi non poteva completarsi. Il dottor William Smith è stato consigliere e insegnante di medio Bengalese, e ha fornito innumerevoli aiuti lungo il percorso per il completamento di questo lavoro. Il dottor Ahmad Sharif mi ha dedicato molte ore del suo tempo, e rifiutando ogni rimunerazione mi ha guidato nella traduzione di questi manoscritti. È un ottimo esempio d’insegnante e di ricercatore motivato dal profondo amore per la lingua, la letteratura e la tradizione Bengalese. Grazie dottor Sharif. Vorrei anche ringraziare il Dipartimento di Bengalese presso l’Università di Dacca e il suo intero staff, e in particolare Mansur Musa per l’aiuto fornito, sia nello studio della lingua sia nell’analisi del manoscritto. Il Sig. Shamsuzzaman Khan e il personale dell’Accademia Bengalese sono stati di grande aiuto sia nella preparazione di questo manoscritto, sia nella ricerca continua. Ne sono ora coinvolto. Gli esprimo il mio particolare ringraziamento.

* : I Maijbhandari hanno due livelli di culto: (a) un Sufismo Arabo-Persiano con agiografie e testi teologici; (b) una forma popolare Tantrica è rintracciabile nelle canzoni Bengalesi.


L’Agama Jnana Sagara di Ali Raja, è un testo in lingua Bengalese del 18° secolo che combina il culto Vaisnava-Sahajiya e la dottrina del Sufismo, sebbene questa mistura non sia immediatamente evidente nel testo. Il titolo suggerisce una connessione al Tantrismo, giacché trattasi della ricerca iniziale da me intrapresa. Abdul Karim, che ha curato per primo la seconda parte dell’opera, ha dichiarato che è molto difficile capirlo e non si pronuncia sulle sue fonti, ma afferma che si tratta di un lavoro di mistica Islamica. La sua breve dissertazione sugli altri scritti di Ali Raja, tuttavia, fornisce alcuni spunti di riflessione. Egli osservò la dichiarata devozione di Ali Raja per Radha e Krishna in alcune delle sue liriche Vaisnava che egli scrisse. Seppur sia stato possibile a un uomo scrivere l’opera Islamica del Jnana Sagara, è “impossibile per me spiegarla”2,dichiara. Il dott. Ahmad Sharif, che in seguito rivide il resto del lavoro, ha analizzato alcune delle potenziali fonti del testo. È menzionata l’influenza Buddista, Vaisnava, Sahajiya, Vedantica, Nathista, Baul e Yogica.3

Questo non ci dice molto, giacché tutti i culti esoterici hanno mutuato dai sistemi precedenti amalgamandosi liberamente con essi. S.K. De precisa quest’osservazione nel suo studio sulla storia del movimento Vaisnava Bengalese:

Nella complessa trama del Vaisnavismo Bengalese si intrecciano anche delle idee provenienti da svariate fonti non Vaisnava… I principi e gli esercizi lasciati dal decadente Buddismo e già infossati nell’Induismo attuale hanno avuto successo nei pensieri religiosi e nelle pratiche del tempo. Tutte queste caratteristiche d’involgarimento del Tantra decadente, nelle forme Indù e Buddista, esposero il Vaisnavismo a elevate tentazioni erotiche.4

Il punto, allora, non è di individuare le origini di particolari concetti in questo testo, ma di identificare il culto specifico attraverso il quale questi concetti esoterici sono mediati. È stato già affermato, nel caso di questo testo, che la fonte sia il culto Vaisnava-Sahajiya.

Prima di procedere all’analisi del testo, è necessario analizzare le motivazioni di questo studio, sia su quanto è stato in precedenza scritto, sia sul valore del testo di Ali Raja. Al pari dei testi Tantrici che Bharati considerò “ammutoliti in silenzio e coperti dal mistero”,5 i testi Sufi del Medioevo Bengalese furono completamente ignorati. Forse l’atteggiamento migliore è caratterizzato dalla seguente dichiarazione del dr. Muhammad Enamul Haq, che è considerato uno dei massimi esperti di Sufismo Bengalese:

Prima del 17° secolo, il Sufismo Bengalese adottò un nuovo percorso, e in un secolo e mezzo assorbì molti elementi indigeni, credenze e pratiche che fecero perdere non solo la sua purezza incontaminata e la sua individualità, ma anche il suo significato spirituale, la sua forza intrinseca e il suo carattere espansivo. Con la perdita di tutti questi principi, il Sufismo Bengalese divenne molto simile al Tantrismo, al Yogismo, al Nathismo e ad altri sistemi simili di pensiero indigeni e ascetici.6

Naturalmente, la maggior parte dei manoscritti Sufi Medioevali Bengalesi rientra in questa categoria; quindi, non è sorprendente che il dottor Haq abbia trascorso la maggior parte del suo studio a esporre il Sufismo Persiano. Il suo unico commento al lavoro di Ali Raja è questo: “Tutto il libro è cosparso di Yoga Vaisnava e Buddista, e d’altre idee non Islamiche”.7

Il Muslim bangla-sahitya («Letteratura musulmana bengalese», in Bengali, Dacca, 1965) del dott. Haq che è una visione d’insieme del contributo Musulmano alla letteratura Bengalese, soffre di questo stesso pregiudizio. I suoi commenti su Ali Raja sono limitati a una sola pagina, mentre la controversia riguardante il titolo del presente testo è discussa nel modo seguente:

Agama e Jnana Sagara sono le due parti dello stesso volume, anche se il nome del libro originale non è noto. Tuttavia, il nome della prima parte è Agama, mentre la seconda parte è denominata Jnana Sagara. Si tratta di una miscela d’insegnamenti Sufi e Yogici, il cui tentativo è la riunificazione della cultura Indù e Musulmana”.8Asim Roy considerò lo scritto di Haq una “nota descrittiva e di glorificazione, piuttosto che una storia interpretativa della prima letteratura Musulmana Bengalese.9

La critica di Roy alla trattazione che Haq fa dell’Agama/Jnana Sagara, comunque, comporta un esame minuzioso. La sua critica principale rivolta a Haq, ad Abdul Karim e ad Ahmad Sharif, è che essi separano in due opere Agama e Jnana Sagara, mentre Roy li identifica come parti della stessa opera il cui titolo è Agama. A sostegno della sua tesi, cita un verso del Jnana Sagara, in cui afferma che il titolo del libro è Agama.

Ciononostante, sebbene le due opere siano ovviamente dei manuali accoppiati, la cui inclusione riproduce il miglior manoscritto Bengalese, essi furono divulgati anche separatamente. Inoltre, i due volumi procedono in modo separato, anche se trattano questioni strettamente correlate. Agama presenta principalmente una cosmologia della creazione, mentre il Jnana Sagara contiene soprattutto degli aforismi per il corretto comportamento di un fachiro. Anche nel miglior manoscritto, i titoli dei volumi sono chiaramente separati.

Mi chiedo se l’uso del nome Agama nel testo del Jnana Sagara significhi che il titolo dell’intero lavoro avrebbe dovuto essere Agama. In altri punti del Jnana Sagara, Raja afferma che il titolo del suo libro è Jnana Sagara.10 I suoi argomenti che Agama, quindi, sia il solo titolo del lavoro sono poco convincenti.

The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1983) di Roy, è il primo volume in Inglese ad apparire sulla letteratura Medioevale Musulmana Bengalese. Egli dichiara che il suo studio ha due scopi:

La prima letteratura Musulmana Bengalese solleva, pertanto, due questioni di vitale importanza che riguardano una comprensione adeguata del processo d’Islamizzazione del Bengala. Primo, la moltitudine dei credenti Musulmani Bengalesi si trovò in una situazione sociale e culturale paradossale, la cui barriera linguistica e culturale non li ammetteva alla straniera tradizione Islamica, giacché erano immersi nella preesistente tradizione locale non-Musulmana. In secondo luogo, è necessaria un’analisi attenta della tradizionale natura religiosa e sincretista che emerge dal corpus di questa letteratura religiosa e semi-religiosa”.11

Il suo primo scopo supera i limiti del presente studio. Il suo secondo scopo comporta una considerazione attenta. Egli afferma:

Questa letteratura abbisogna maggiormente di una storia interpretativa ed esauriente. Il Muslim bangla-sahitya («Letteratura musulmana bengalese», Karachi, 1957) di M. E. Haq in Bengalese e la sua versione in Inglese, è il primo, e in sostanza, l’unico tentativo operato in questa direzione.12

Quest’asserzione è fuorviante, se non semplicemente falsa, giacché dipende dall’interpretazione data alla parola “esauriente”. M. E. Haq è un uomo di paglia. Il più importante sforzo “interpretativo” dei testi Sufi Bengalesi è il Banglar Sahitya Sufi (Dacca, 1969) di Ahmad Sharif.

Non è così esauriente come il lavoro di Roy, giacché Sharif si limita a otto manoscritti; ma questi sono gli otto manoscritti più importanti che trattano di storia mitologica, cosmogonia, cosmologia, misticismo ed esoterismo. Questi documenti costituiscono la struttura principale di Roy, la cui unica citazione del lavoro è in una nota in calce al termine di un lungo elenco di testi curati: “Alcune opere mistiche sono state redatte da Ahmad Sharif nel suo Banglar Sahitya Sufi (Dacca, 1969)”.13

Si ha l’impressione che l’opera sia soltanto una raccolta di testi curati. Sharif, tuttavia, inizia con sessanta pagine l’analisi storica di questi testi e delle loro fonti filosofiche. Egli analizza anche il processo attraverso cui il Sufismo adottò i sistemi esoterici locali. Inoltre, presenta ogni testo con un massimo di quindici pagine analizzando le sue fonti e il suo punto di vista filosofico, oltre ad aggiungere ampie citazioni. Per quanto riguarda questi testi specifici, l’analisi di Roy è pressoché analoga a quella di Sharif, seppur a volte l’analisi di Sharif sia più minuziosa della ricerca di Roy.

L’Agama/Jnana Sagara è un caso emblematico; Sharif indica il collegamento Sahajiya nel testo, che Roy non cita mai. Forse Roy non conosceva il contenuto del libro di Sharif. In ogni caso, questa è un’omissione grave considerando le preoccupazioni di Roy per la compiutezza del lavoro; inoltre, Roy utilizza circa la metà dei testi riveduti da Ahmad Sharif essendo l’autorità più competente in materia.

Il Banglar Sahitya Sufi di Ahmad Sharif e The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal di Roy sono studi di massima che tracciano le caratteristiche principali della tradizione letteraria Musulmana Bengalese Medioevale.

Le loro osservazioni su testi specifici sono relativamente brevi e tendono a identificare, sulla base della terminologia testuale, un ampio spettro d’influenze. Si definisce così in modo impreciso, a volte, il punto di vista filosofico espresso facendo sorgere problemi d’interpretazione. La trattazione di Asim Roy dell’Agama/Jnana Sagara è tipica. La sua analisi segue la stessa linea della precedente discussione di Ahmad Sharif. Egli cita in primo luogo l’influenza Tantrica:

Ali Raja si è soffermato a lungo sul principio mistico della dualità che si unisce nell’uno … Gli aspetti informali e formali dell’essenza divina furono comparati alle nozioni Tantriche Induiste di Bhavaka e Bhavini”.14

In seguito, spero di dimostrare che non si tratta di un’influenza diretta del Tantrismo, ma è un termine Tantrico utilizzato dalla filosofia Vaisnava-Sahajiyya, una forma Tantrica del Vaisnavismo (http://en.wikipedia.org/wiki/Vaishnava-Sahajiya). La chiave di volta è l’utilizzo del termine prema rasa nel linguaggio figurativo dualista.

Roy cita ampiamente, seppure per lo più con singole parole, il testo di Raja. Così, abbiamo un’idea del testo senza definirne con precisione la sua filosofia. Roy nota, per esempio, l’influenza Yogica:

La marifa (gnosi) scrive Ali Raja, è ciò che chiamiamo agam e la sharia è aperta e conosciuta; mentre agam è nascosto ed è il segreto Vrindavan15 del Signore… Alla gente è ordinato nel Corano di aderire alla via dello Yoga, e Dio nasconde sicuramente la propria visione alla persona che ha raggiunto il cielo in virtù della sua grande pietà, tranne a chi adotta lo Yoga”.16

Quest’affermazione non dice molto su come tutti i culti esoterici utilizzano lo Yoga a certi livelli. Un simile riassunto testuale è impreciso, soprattutto se tradotto letteralmente, se non si possiede una comprensione fondamentale della filosofia. Roy afferma:

Nonostante la forte enfasi posta sulla verità dell’amore esoterico, l’importanza della conoscenza formale (‘ilm), della rivelazione e dell’attaccamento alla sharia non fu trascurata. Anche nella percezione religiosa di Ali Raja, che è così profondamente permeata dall’influenza Yogico-Tantrica, la sharia è la “radice assoluta” giacché è essenziale per la comprensione della verità agamica.17

Penso che Roy fraintenda Raja su questo punto. Non conosco nessun gruppo di mistici Sufi in Bangladesh, dall’identità fachira, che segua la sharia. La sharia è la legge Islamica, che copre l’intero ambito di comportamento, con particolare riferimento ai 130 Faraj (obbligazioni) o leggi rituali richieste e prescritte al Musulmano per la sua vita quotidiana. La questione principale è, tuttavia, che il fachiro non segue la sharia. Il termine sharia è usato come una parola in codice per riferirsi al rituale preparatorio iniziale dello stadio pravarta (novizio) della Sahajiya sadhana.

Allo stesso modo, l’esposizione di Roy sui maqam o tappe dei viaggi mistici, non è altro che un elenco di alcune similitudini che Raja utilizza. Nella sua trattazione riguardante l’opinione di Raja sulla divinità, afferma:

Ali Raja mostrò la più forte espressione dell’immanente e panteistica natura della divinità. L’infinita e informe essenza di Dio, egli affermò, è una descrizione inadeguata. Chi potrebbe penetrare la sua vera natura? Egli mantiene il segreto della sua essenza a chicchessia e si rivela alle persone solo nelle sue forme manifeste. La gente è ingannata dai suoi attributi transitori.18

Roy (e Sharif prima di lui) sostiene qui l’influenza del pensiero Vedantico, nulla di particolare è l’uso dei termini paramatma e jivatma, e le sue argomentazioni a sostegno della non-violenza contro qualsiasi essere vivente. In questo modo, si afferma la notevole influenza della filosofia Indù negli scritti di Ali Raja. Questo vale pure per la sua dissertazione sul guruvada19. Egli cita brevemente qualche termine Nathista:

Si noti che hamsa o ajapa sono centrali nel sistema Yogico-Tantrico. Le due sillabe ham e sah spesso rappresentano l’esalazione e l’inalazione o anche Shiva e Shakti. Param-hamsa (scritto anche paramahansa) si realizza meditando sul nome di hamsa. La potenza del suono del nome di hamsa, secondo Ali Raja, purifica il corpo e la mente.20

Dalla sua nota in calce si capisce che la terminologia trattata è Nathista, ma Roy non lo spiega in modo chiaro e profondo. Infatti, il testo si connette più chiaramente al culto Vaisnava-Sahajiya che al credo Nathista, ma questo nesso non è neanche menzionato nel libro di Roy. Il lavoro di Roy, però, è un’introduzione eccellente a questi testi seppur non scavalchi gli scritti precedenti.

Uno scrittore ha, tuttavia, individuato la fonte primaria della visione filosofica di Ali Raja. Shashi Bhushan Dasgupta nel suo lavoro “Oscuri Culti Religiosi” (Calcutta 1962), commenta brevemente il Jnana Sagara di Ali Raja:

Si tratta di un testo di Yoga Islamico in lingua Bengalese mischiato con le idee dell’ideologia Vaisnava-Sahajiya e Nathista.21

La mia linea analitica darà la preminenza alla connessione col culto Vaisnava-Sahajiya.

Il fondamento logico di questo studio è di compensare le parecchie opere precedenti, le quali hanno solo introdotto in generale la letteratura Sufi Bengalese. Sento che il tempo è maturo per uno studio approfondito che includa il testo e la traduzione di uno di questi documenti. Essendo un novizio negli studi Sufici e del Vaisnavismo Sahajiya, la mia analisi sarà, necessariamente, un po’ provvisoria. Ho fornito, quindi, l’intero testo dell’Agama e le sezioni del Jnana Sagara affinché altri più perspicaci di me interpretino integralmente il significato di questo testo. Forse sembra inadeguato, ma è importante che gli studi Indologici di questi testi siano approfonditi.

Detto questo, bisogna considerare la seconda questione che ho postulato in precedenza circa il significato del testo di Ali Raja. In breve, perché questo testo? Perché è stato selezionato e tradotto questo testo rispetto a dozzine di testi più importanti? Fornisco tre risposte a questa domanda. Primo, gli scrittori precedenti di testi Medioevali Sufi Bengalesi (Karim, Haq, Sharif e Roy) hanno confidato sia sul suo testo, sia sulle altre opere. Si tratta dell’unico testo citato per nome da Shashi Bhushan Dasgupta in questa tradizione. In secondo luogo, a giudizio di altri studiosi, è un testo importante rappresentativo di una tradizione vivente. Un Oras annuale (o Auras)22 si tiene al luogo di sepoltura di Ali Raja23, nel distretto di Chittagong, e il suo testo è stato ristampato là nel 1985.24 Ho discusso molte ore con i Sufi Bengalesi registrando le conversazioni su nastro per circa trenta ore; così, posso dire che i concetti trovati nell’Agama/Jnana Sagara sono ancora molto diffusi in Bangladesh. Le radici concettuali sono le stesse, sebbene utilizzino la terminologia Araba e Persiana. Non tutti i Sufi in Bangladesh, comunque, sono influenzati dai Vaisnava Sahajiyya, seppur la dottrina principale di un certo numero di gruppi provenga da questa fede. L’Agama/Jnana Sagara di Ali Raja, quindi, è peculiare delle scritture Sufi Bengalesi Medioevali.

1. Il sistema filosofico e yogico shivaita è conosciuto in genere come agama. La parola agama significa una dottrina tradizionale o un sistema che controlla la fede.

2. Abdul Karim, in Ahmad Sharif, 1969, pag. 406-408.

3. Ahmad Sharif, 1969, pag. 312-321.

4. S.K.De, 1986, pag 26.

5. Agehananda Bharati, 1965, pag. 9.

6. Muhammad Enamul Haq, 1976, pag. 52

7. Muhammad Enamul Haq, 1976, pag. 376

8. Muhammad Enamul Haq, 1965, pag. 279 (mia traduzione)

9. Asim Roy, 1983, pag. 12

10. Cf. pagine 90 e 91 in questo studio.

11. Asim Roy, 1983, pag. 7.

12. Ibid., pag. 10.

13. Ibid., pag. 10.

14. Sim Roy, 1983, pag. 125.

15. Vrindavan: Goloka, il paradiso vishnuita d’eterna bellezza e beatitudine.

16. Roy., 1983, pag. 144.

17. Roy., 1983, pag. 144.

18. Roy, pag. 156.

19. La dottrina che sottolinea l’indispensabilità del guru per il ricercatore spirituale.

20. Ibid., pag. 185.

21. Das Gupta, 1962, pag. 177.

22. La parola Persiana Oras significa “nozze”, ma il termine è spesso pronunciato Auras il cui significato è “seme”. Si riferisce al festival annuale in cui sono diffusi gli insegnamenti di una setta.

23. Questi luoghi di sepoltura sono indicati come “majar”.

24. Questo testo è pieno di corruzioni indicanti che i seguaci di Raja ignorano forse il significato di alcuni dei suoi insegnamenti.


Siamo consapevoli delle date esatte di Ali Raja grazie a un colophon scritto di suo pugno e conservato presso questa sepoltura attestante la sua data di nascita al 1759, mentre una scrittura di un suo discepolo afferma che morì il 1837.1 Ahmad Sharif ritiene che il colophon riportato nell’Agama/Jnana Sagara sia stato scritto mentre il suo Pir, Shah Keyamuddin, era ancora vivo. Se fosse così, il libro fu scritto qualche tempo prima della sua morte stabilita il 1790.2 Il suo luogo di nascita e l’ubicazione della sua sepoltura è il villaggio Oskhain, nel distretto di Chittagong. Era noto come un fachiro non impegnato in austerità, ma rimase il titolare della sua casa fino all’ultimo.3 Ha al suo attivo altri due lavori, il Dhyana Mala, un’opera di filosofia musicale, e il Siraj Kulab, una raccolta di aforismi e di storie provenienti dai quattro libri sacri per i Musulmani (i cinque libri di Mosè, i Salmi, il Vangelo e il Corano).

Inoltre, ha a suo credito un gran numero di poesie Vaisnava. Due raccolte di poemi Musulmani Vaisnava contengono delle ampie selezioni di Ali Raja. Il Muslim Kavir Pada-Sahitya di Ahmad Sharif enumera quarantatré poesie di Ali Raja, di cui una non è elencata in nessun’altra collezione.4 L’altra opera di Bhattacarya, il Musalman Kavir Padamanjusa, è poco curata poiché mescola gli scritti di Ali Raja e di Muhammad Ali Raja, un poeta del tardo 19° secolo (cfr. poema numero 40 nella sua collezione)5. Così, le poesie supplementari che elenca sono discutibili (numeri 1, 22, 38, 40 e 46).

Il presente studio non si occupa se la poesia Vaisnava sia stata scritta da Musulmani, o se questi ultimi fossero dei bhakta Vaisnava. Nell’Agama/Jnana Sagara, invece, abbiamo a che fare con un libro Musulmano per un uditorio Musulmano. Qui risiede la possibilità di esaminare le piene caratteristiche della sua filosofia.

1. Ahmad Sharif, 1983, pag. 669

2. Ibid., pag. 670.

3. Ahmad Sharif, 1983, pag. 668.

4. Ahmad Sharif, 161, pag. 191.

5. Sri Jatindramohan Bhattacarya, 1984, pag. 364-365.


Quattro copie dell’Agama/Jnana Sagara sono conservate presso la Biblioteca Universitaria di Dacca. Questi esemplari sono vecchi di 90-125 anni. Tre trascrizioni sono scritte in Bengalese con caratteri Arabi per gli studenti delle Madrase (scuole coraniche) che non leggevano la scrittura Bengalese.

Solo una copia, che è considerata il miglior manoscritto, è scritta a mano in Bengalese ed è abbastanza leggibile. Un secondo manoscritto Bengalese fu usato 35 anni fa solamente da Ahmad Sharif per redigere il suo lavoro. Il manoscritto è, purtroppo, ora mancante. Ho utilizzato l’edizione di Ahmad Sharif, confrontandola col miglior manoscritto ancora disponibile in biblioteca. La maggior parte degli errori è di composizione tipografica.

Ho trascritto nel testo il vocabolario tecnico nella sua forma Sanscrita. In alcuni casi, dopo averlo tradotto inizialmente, ho lasciato nel testo la parola nella sua forma originale per evitare un’espressione Inglese maldestra.


L’analisi filosofica del testo è contenuta principalmente in una nota in calce. Allo scopo di rendere la tesi più chiara, ho scelto tre termini esoterici comuni per una prima analisi. I vocaboli sono rasa, bhava e siddhi/siddha.

Anche se comuni a tutti i culti esoterici del Bengala, ogni termine ha un suo significato e uso distintivo all’interno di ciascun culto. Gli argomenti della mia tesi non si basano esclusivamente sull’interpretazione di questi tre termini, ma i suddetti vocaboli illustrano i problemi interpretativi che si affrontano nel dominio dell’ordinaria terminologia. L’uso che Ali Raja fa del termine rasa è ragionevolmente esposto dal pensiero Vaisnava Sahajiyya. Il suo uso di bhava è inconcludente, sebbene la sua conclusione sia interessante in sé. Siddhi/siddha nel modo in cui sono utilizzati non dimostrano tanto una connessione Vaisnava Sahajiya, ma comprovano un deviamento rispetto all’uso tipicamente Nathista; mostrandoci i limiti delle opinioni di Ali Raja.

Questo studio procederà nello stesso modo per ogni termine. Innanzitutto, vedremo come il termine è definito nel dizionario e le sue radici Sanscrite, ove ciò sia utile. In secondo luogo, esamineremo alcune delle tipiche interpretazioni e gli usi del termine secondo il pensiero delle scuole esoteriche indicate come fonti secondo la prospettiva filosofica di Ali Raja. Infine, osserveremo il modo in cui Ali Raja utilizza ogni termine e lo confronteremo con le nostre potenziali fonti.


Il termine rasa ha una gamma molto ampia di significati, sia in Bengali sia in Sanscrito. In realtà, si riferisce a certe sostanze quali il sapore, l’aroma, il gusto, lo sciroppo, il succo, l’essudazione e la linfa vitale. Emotivamente si rapporta a sentimenti molto diversi come l’amore, il forte attaccamento, l’umorismo, il divertimento, la gioia e il piacere. Si riferisce alla natura della vanità, all’audacia, al fascino e all’intelligenza. Si usa in maniera allegorica per indicare denaro, mercurio e sperma. Infine, può riferirsi, in senso astratto, ai concetti di essenza, sentimento, senso e significato interiore.

Sul piano esoterico la gamma di significati si riduce considerevolmente, seppur ogni singola scuola abbia una sua interpretazione distintiva. Bharati osserva che in sostanza l’interpretazione del termine all’interno del pensiero Tantrico è un “sentimento estetico”.1 Questo sentimento estetico ha come principio guida il concetto della conoscenza perfetta o realizzazione.2 Il Rasa è connesso soprattutto all’illuminazione, non all’amore. Questo punto importante si differenzia dalle altre scuole esoteriche. Bharati nota due altri significati del termine. Un senso di rasa è lo sperma divino, l’essenza della divinità in ogni cosa; mentre un altro significato in codice di rasa è il coito, riferendosi in generale al processo di samadhi, e in particolare al controllo dello sperma attraverso la disciplina yogica nell’atto sessuale.3

Il concetto Gauriya Vaisnava di rasa aveva la sua radice nella poetica Sanscrita. Dimock osserva che dalla giusta combinazione di vari elementi poetici, lo stato d’animo fondamentale o sthayi-bhava dell’ascoltatore è elevabile a una condizione di puro apprezzamento, detta rasa.4 Nel dominio religioso, questi sthayi-bhava rappresentano i vari modi di amoreggiare teneramente con Krishna. Il rasa sperimentato ha come principio guida il concetto di amore che è distinto dal concetto Tantrico d’illuminazione o di conoscenza.

Questo concetto di relazione fu analogo, ma non reale. Gli ortodossi Vaisnava squittirono solamente riguardo alla Vrindavana lila, giacché respinsero le implicazioni teologiche delle effettive gesta erotiche di Krishna con le gopi. Il potenziale per altre interpretazioni, tuttavia, era chiaro.

Uno dei temi centrali del Sufismo è la relazione di amore tra l’uomo e Dio. I Sufi hanno parlato dell’ebbrezza d’amore. L’obiettivo di questo rapporto fu la graduale perdita dell’identità degli adepti (fana’) in Dio. Questo processo graduale era spesso espresso attraverso le analogie dell’amore romantico. L’uomo, alla ricerca di Dio, è la parte maschile; Dio, l’occulto, il ricercato, è femminile. Questa concezione è contraria al modello abituale dell’esoterismo Bengalese in cui Dio è maschile, mentre l’uomo è femminile. Il termine rasa non compare, ma appare il suo equivalente, il termine Arabo che indica l’amore mistico, mahabbat, invece l’uomo è designato habib, l’amante. Questa relazione d’amore fu considerata affine dai Sufi ortodossi, ma non reale.

Tra i Buddisti Sahajisti il concetto di rasa è essenzialmente Tantrico. L’universo è un’unità costituita da una polarità maschio/femmina. L’obiettivo di una sadhana nell’unità/samadhi è simboleggiata dall’unione dei due. Il rasa è un codice segreto per questo coito. Al pari dei seguaci del Tantra, il principio guida dietro a quest’azione/sentimento è l’illuminazione o la conoscenza perfetta. I Vaisnava-Sahajiya, Das Gupta nota, aggiunsero il concetto prioritario di amore.5 Così, il termine prema rasa esprime il più alto sentimento di amore. Il termine è anche usato per il titolo di uno dei loro testi.6

Essi presero in prestito direttamente dal Vaisnavismo i concetti di sthayi-bhava (o “dimensioni emotive permanenti”) e il sentimento da loro derivante. La differenza è che le analogie Vaisnava sono considerate realtà materiali. L’uomo e la donna sono, in realtà, Krishna e Radha, o rasa e rati (il produttore di eros e la ricevente piacere). Dopo un’accurata preparazione, l’uomo e la donna sperimentano rispettivamente, la loro natura di Krishna e di Radha attraverso una disciplinata unione di Yoga sessuale in modalità parakiya (letteralmente “relazione sessuale extraconiugale” essendo Krishna e Radha non sposati). La grezza energia kama (sessuale) di quest’atto si trasforma attraverso il processo di aropa (attribuzione della divinità umana) in prema rasa, il più alto sentimento di amore. Questa concezione si differenzia sia dalla prospettiva del Buddismo Tantrico Sahajiya in virtù della sua enfasi sull’amore, sia dal Vaisnavismo per la sua veemenza contro il Sahajismo, esplorando attraverso un facile e naturale percorso le passioni corporali che conducono al supremo sentimento d’amore.7 Il rasa è anche utilizzato come codice segreto per lo sperma e finale asraya8 nella sadhana Sahajiya.

Il concetto Nathista di rasa è in parte mutuato dalla scuola filosofica Rasayana.9 La sostanza chimica del rasa si trasforma nel loro culto in somarasa (succo) o maharasa (pura sostanza) essendone l’essenza penultima all’interno del corpo umano. I Nathisti si concentrano sulla sua conservazione, giacché è un mezzo per il raggiungimento dei poteri occulti e, in definitiva, dell’immortalità. Il rasa è perso in due modi. Il primo, è il continuo processo mortale in cui il rasa gocciola dalla decima porta nascosta all’interno del corpo per essere bruciato nel sole di un chakra inferiore. In questo modo, enfatizzano la disciplina yogica di sigillare la decima porta affinché lo stesso yogi beva il rasa. Il secondo modo avviene eiaculando durante il rapporto sessuale. Per questo motivo, i Nathisti furono rigorosamente celibi. La donna è la tigre che sgattaiola per penultima dal corpo dell’uomo.10 Preservando gradualmente il rasa, l’uomo raggiunge un corpo immortale come Shiva, che è caratterizzato da poteri straordinari o siddhi. L’enfasi posta su questi poteri occulti è un elemento caratteristico della letteratura Nathista.11

Dimock ha rilevato la stretta connessione tra i Baul del Bengala e i Vaisnava Sahajiya.12 Il loro concetto di rasa è essenzialmente lo stesso con una distinzione fondamentale. Il punto centrale di prema rasa (il succo o l’essenza dell’amore) è “sull’uomo del cuore”, non sull’uomo e sulla donna in qualità di Krishna e Radha. Tra i Sahajiya l’uomo ha il primato su Dio. Dio è considerato anche inferiore all’uomo. “L’uomo è Dio” ha un’enfasi omocentrica anziché teocentrica. Per i Baul, comunque, la devozione è teocentrica, focalizzata sul Dio interiore che è lo stesso eppure differente (bhedabheda: «identità nella differenza»). Ali Raja, spero di dimostrare, è pressoché nel mezzo di queste due posizioni.

Il termine rasa compare dozzine di volte nel testo di Ali Raja; molto spesso si trova congiunto nel termine prema rasa. Ho selezionato nove passaggi del testo particolarmente chiarificatori circa l’uso del termine. Il verso otto di pagina 7 mostra una distinzione immediata rispetto alla prospettiva del Buddismo Tantrico Sahajiya. Il principio a ridosso di rasa è l’amore (prema). I due appaiono di nuovo in tutto il testo. L’amore è il punto chiave nella visione di Ali Raja, non la conoscenza suprema o la realizzazione. Questo sentimento di affetto lo rafforza nel versetto 11 parlando della pura (Niranjana) devozione all’amore (piriti) di coppia. Il principio di questo sentimento di amore si trova nei versi 27-28 a pagina 13; qui il prema rasa è sperimentato attraverso la mescolanza della sostanza maschile e femminile. È l’oceano o l’amore da cui è desunto il titolo del mio saggio. Questa prospettiva si distingue molto dalla Nathista, per cui una tale commistione sarebbe un disastro.

Dal versetto 53 a pagina 21 si evince un’immagine vagamente omosessuale circa le opinioni contrastanti tra i gruppi Sufi e Vaisnava riguardo a Dio e all’uomo. Questo concetto lo spiego a lungo in una nota in calce. È interessante, in questo caso, che le analogie romantiche del Sufismo sono presentate come realtà materiali. Dio e il Profeta percepiscono l’un l’altro nel prema rasa. Il risultato di quest’attività sessuale è la creazione del mondo.

I versetti 82 e 83 a pagina 25 presentano un’immagine di emissione o di effusione del rasa. Anche se non ho ben compreso quest’immagine, essa ha una stretta somiglianza col concetto Induista del sacrificio, che comportò sempre la fuoriuscita di qualcosa. All’interno del Tantra Induista implica l’emissione spermatica; questa concezione non è certamente in linea con la visione Nathista, giacché qualsiasi perdita di rasa è connessa alla mortalità. Si tratta della tendenza Tantrica Vaisnava, tipica del culto Vaisnava Sahajiya.

La discussione di Ali Raja sulla “conoscenza della mente” alle pagine 87-95 propone motivi comuni nella cosmogonia dei culti esoterici. La mente è descritta come l’origine di tutte le cose. Nel versetto 23 è detto che il mare del sentimento di amore (premarasa) è un lago di mente gioiosa. La terminologia utilizzata suggerisce il concetto di uno stagno di sperma localizzato nella testa. Questo punto costituisce la base per tutti i tipi di ulta sadhana (il metodo inverso), cioè causa il flusso di rasa in direzione inversa, verso lo stagno nella testa. Questo metodo è praticato dai Nathisti, dai Baul e dai Sahajiya.

Raja utilizza nel versetto 24 a pagina 99 il termine rasa in modo distinto dalla visione Vaisnava Sahajiya. I Sahajiya considerano concettualmente che l’uomo sia Dio, giacché è implicata la totale libertà dell’uomo. Si affermò anche che l’uomo è superiore a Dio. Ali Raja sostiene che l’uomo è Dio per affinità opposta. L’uomo è soltanto un burattino di Dio. Dio gusta il rasa manipolando il corpo dell’uomo che appartiene puramente soltanto a Lui. Raja si conforma più alla visione dei Baul, egli è teocentrico anziché omocentrico.

Come già rilevato in precedenza, il punto di vista di Raja si differenzia dall’ottica del Buddismo Tantrico Sahajiya per la sua veemenza sul principio predominante dell’amore. Da nessuna parte del testo è indicato così chiaramente come nei versetti 1-9 a pagina 103-104 il primato dell’amore su tutte le cose. Il suo messaggio è d’amore. Dio ha creato tutto per amore, e tutte le cose esistono in e attraverso l’amore. Si tratta di una prospettiva comune al Sufismo, ma Raja la porta a un livello di concretezza che è lontana dalla visione ortodossa Sufi.

Le pagine 105-11 sono piene di analogie illustranti che la fonte di prema rasa è la devozione maschio/femmina. L’autore le illustra storicamente sia attraverso i santi dell’Islam e le loro amanti, sia con l’aiuto degli Dei e delle Dee dell’Induismo. Il desiderio maschile per la donna deve essere utilizzato per il raggiungimento della liberazione. Il desiderio sessuale è incanalato per ottenere il rasa. Non siamo di fronte né al Sufismo, né al Nathismo, ma si tratta chiaramente del pensiero Vaisnava Sahajiya. Egli anche accenna al rituale sessuale Sahajiya in modalità parakiya al versetto 6 di pagina 117.

La sua prospettiva è una visione puramente Baul? Credo di no. Forse potrebbe reputarsi un proto-Baul, nel senso che la sua idea non è per forza anteriore al Baulismo, ma la sua filosofia è una progressione della visione Sahajiya non lontana dal pensiero Baul. Raja conserva una certa influenza Islamica, Dio è assolutamente sovrano. Egli è prossimo a questa concezione e non si connette molto bene al concetto di devozione maschio/femmina come la fonte di rasa. I due coesistono in Raja, giustapposti, ma non chiaramente correlati. Essi troverebbero il loro collegamento naturale nel concetto di devozione all’uomo del cuore. Questo termine non appare mai nella scrittura di Raja. Così, nell’assimilazione d’idee Vaisnava Sahajiya al Sufismo, forse Raja è un trampolino di lancio verso il Baulismo.


Alla maniera di rasa, Bhava è un termine molto ampio e provvisto di sostantivi e verbi. Come sostantivo può significare nascita, esistenza, essenza, forma, intenzione, stato, amore, modo, significato interiore, idea, immaginazione, estasi ed emozione. Nella sua forma verbale significa pensare, contemplare, concepire, giudicare, intendere, escogitare, supporre e inquietare.

Bharati costata che nella tradizione Tantrica Induista il significato fondamentale di Bhava è esistenza ontologica, effettivo essere spirituale o natura materiale;13mentre nella tradizione Buddista, naturalmente, non esiste una tale connessione ontologica. All’interno del Tantra Induista, Bharati discute dei tre tipi di bhavatraya, o disposizioni umane: pasubhava, l’inclinazione animale; virabhava, l’atteggiamento eroico; e divyabhava, divina disposizione.14Egli osserva che l’aspirante può praticare con successo solo se la sadhana si accorda con il suo bhava.15 Abbiamo trovato, forse, un punto di contatto con i Sahajiya, la cui sadhana trasforma le passioni animali di kama utilizzandole per raggiungere il più elevato sentimento di amore (prema rasa).

Il Bhava è al centro di tutto il culto Vaisnava. I cinque sthayi bhava sono condizioni appropriate per connettersi a Krishna. Dimock osserva che il bhava è basato sul principio che il Vrindavana-lila può effettivamente essere ricreato nella vita del fedele assumendo la personalità di uno degli intimi di Krishna a Vrindavana.16 Come abbiamo notato in precedenza, questa esperienza è vicaria.

Per i Vaisnava Sahajiya, il bhava fu espropriato dal complicato sistema di classificazione ortodosso (gli anubhava, le conseguenze; i vibhava, le circostanze determinanti; ecc…) e divenne la terza asraya, che corrispose alla fase sadhaka della sadhana Sahajiya. Questa è la fase del rituale sessuale. La chiave di questa fase è il processo di aropa, l’attribuzione del divino alla carnalità del rapporto sessuale. La mentalità pasu (animale o bovina) è elevata così a divya (divina), e l’uomo realizza la sua natura di Krishna nel supremo rasa di amore.17

Ali Raja presenta alcuni insormontabili problemi d’interpretazione su questo punto. Il suo uso di bhava è troppo infrequente e vago per consentire una qualsiasi specifica classificazione. Per esempio, i versetti 8-10 a pagina 7 specificano le 4 asraya della sadhana Sahajiya; bhava, prema rasa, nama e siddhi. Il suo utilizzo del termine bhava è prossimo al Sahajismo. I termini, però, non sono posti in un ordine progressivo corretto, né sono mai citati come stadi o parti di una progressione, eccezione fatta per il termine siddhi. Ve n’è un accenno qui, ma non si tratta di una prova solida.

Dal versetto 31 di pagina 32 si evince un altro problema interpretativo. Bhave è un participio passato attivo o una forma strumentale di bhava? Penso che il principale punto della frase indichi una forma strumentale. Così l’informe si estingue nel sentimento esoterico di prema rasa essendo in linea col punto di vista Sahajiya, ma non esclusivo a esso.

Il versetto 82 di pagina 40 che ho citato prima in relazione a rasa, menziona anche il “mare di bhava”. L’utilizzo di bhava per ottenere il rasa non è citato, ma i due vocaboli sono chiaramente collegati poiché bhava è sempre menzionato in connessione con rasa. A pagina 109, sezione H, i versetti 3 e 4 mostrano una progressione. Bhava avviene quando (il femminile) la bellezza è trovata. Da tale devozione bhava emerge col suo scopo ultimo che è la siddhi, senza la quale non c’è liberazione. Questi sono esattamente gli stadi, i mezzi e gli obiettivi dei Vaisnava Sahajiya, sebbene siano espressi in modo vago. La devozione alla bellezza femminile è poi illustrata nel resto del passo; essa è anche in sintonia con lo stato di bhava della sadhana Sahajiya, poiché coinvolge il sadhaka concentrandolo sulla sua partner femminile quando sublima l’emozione grezza verso un piano superiore. È notevole che la modalità parakiya descritta da Raja come il miglior prema rasa sia esposta con le due divinità Tantriche. Bhavaka e Bhavini sono nomi che derivano da bhava (vedere le pagine 119, versetti 1-6).

L’uso che Ali Raja fa di bhava non si discosta in alcun modo dall’utilizzo dei Vaisnava Sahajiya. Tuttavia, egli è vago, e anche se ci sono degli accenni chiari alla sadhana Sahajiya, non ha mai chiaramente specificato il metodo istituito in alcuni scritti Sahajiya. Il mio ragionamento sarebbe davvero debole se si imperniasse esclusivamente su questo termine.


Questi due termini che sono strettamente correlati hanno anche una vasta gamma di significati. Siddha significa bollito (vidagdha), compiuto, realizzato, riuscito, soddisfatto, competente, ottenuto la grazia divina attraverso la pratica religiosa e austera, possessore del potere occulto, dimostrato, confermato, una categoria di semidei e un santo onnisciente. Siddhi invece, significa prestazione, realizzazione, successo, raggiungimento della grazia divina, salvezza spirituale, marijuana e al plurale, poteri occulti.

Nella tradizione Tantrica, siddha descrive chi ha successo nell’uso del mantra, e specialmente il sadhaka che raggiunge il fine ultimo della sua sadhana. Siddhi è utilizzato in due modi. In primo luogo, si riferisce al successo occulto evidenziando gli effettivi poteri segreti ottenuti con la via della mano sinistra.18 Il secondo uso comune è un codice segreto per la marijuana, che è un afrodisiaco utilizzato nei riti Tantrici della mano sinistra per alterare lo stato d’animo adeguandolo ai riti.19

Per gli ortodossi Vaisnava, un siddha è chi ha raggiunto la devozione e la liberazione tramite Krishna. Per i Vaisnava Sahajiya, siddhi si riferisce allo stadio finale della sadhana. È lo stato connesso a prema rasa in cui il sadhaka equilibra il suo maschile e femminile interiore elevandosi oltre il bisogno del rituale sessuale.20 Secondo Bose si riferisce inoltre al potere occulto.21 In tale contesto, siddhi può anche riferirsi alla perfezione del corpo e della mente attraverso lo Yoga.22 Questo significato è comune a tutti i culti esoterici.

I Sufi non utilizzano questo tipo di terminologia, ma il concetto espresso dal fanafillah, o annientamento in Dio, somiglia molto al siddha dell’esoterismo Bengalese. Esso è spesso definito “kutub” o “stella polare”, il cui status indica qualcuno attorno al quale ruotano gli altri, cioè, chi raggruppa i discepoli. All’interno di quest’idea apparentemente monistica del fanafillah, i Sufi hanno mantenuto un dualismo. Concettualmente simile al bhedabheda («identità nella differenza»), la natura di questo rapporto era oltre la comprensione razionale.

Per il culto Nath, siddha è un termine usato per descrivere chi ha raggiunto la perfezione nella pratica dello Yoga.23 Siddhi ha tre significati potenziali per i Nath. Per prima cosa, è la perfezione raggiunta rendendo il corpo immortale o immutabile con l’aiuto di rasa. Questo corpo immortale, come Shiva, è l’obiettivo finale della loro sadhana.24 Siddhi si riferisce anche alla marijuana a cui i Nath erano affezionati.25 Infine, la perfezione nell’hatha Yoga è dimostrata dai poteri straordinari, le siddhi: garima, anima, mahima e laghima. Quest’accentuazione sul potere occulto è tipica della letteratura Nathista che la contraddistingue dagli altri culti esoterici Bengalesi, in particolare dai Vaisnava Sahajiya.26

Il versetto 10 di pagina 26 si differenzia immediatamente dalla prospettiva Nathista. Così, il più elevato stato di siddhi non è raggiungibile a prescindere dall’unione di coppia, un aspetto che non appartiene alla sadhana Nathista. Il versetto 73 a pagina 74 spiega che è importante limitarsi nell’ottenere le siddhi. Questa descrizione del samadhi concerne il concetto Tantrico di controllo di pensiero, respiro (qui specialmente) e liquido seminale, che è fondamentale per tutti i culti yogici ed esoterici Bengalesi.

A pagina 98, sezione D, versi 1-5, il termine parama hamsa utilizzato è di chiara connotazione Nathista. Siddha, o perfetto, è chi conosce questo tattva. Gli hamsa Avadhuta erano una particolare classe di asceti. Secondo Dimock furono una setta distinta a pieno titolo.27 In ogni caso, l’uso della terminologia è oscuro in questo punto, e non si può affermare che sia stata scelta per un qualsiasi culto.

Alla pagina 109, sezione H, verso 4, il punto di vista di Raja differisce chiaramente dall’idea Nathista. La Siddhi è ottenuta mediante il bhava come unica forma devozionale. Il modo in cui Raja utilizza questo termine è lontano dal Sufismo ortodosso. Le analogie romantiche del Sufismo qui sono considerate realtà materiali e la devozione effettiva alle donne diventa il mezzo per la siddhi.

La pagina 111, sezione I, versetti 1-4, è una chiara dichiarazione del processo di aropa che trasforma la grezza passione fisica (kama) in vero amore (prema). È questo lo strumento per la fase finale Sahajiya di siddhi. Il versetto 4 di pagina 109 si differenzia ulteriormente dal pensiero Nathista poiché il devoto ottiene la siddhi e la liberazione in compagnia di una bella donna. Niente è più lontano dalla posizione Nathista. Vale anche la pena di notare che il termine siddhi non è mai utilizzato nel testo di Raja né per indicare in codice segreto la marijuana, né per designare i poteri occulti. I suddetti elementi differenziano sicuramente il pensiero di Ali Raja dal Nathismo. La sua enfasi sull’amore lo allontana dai Buddisti, e le sue analogie romantiche lo collocano all’esterno dello scialbo Vaisnavismo ortodosso, o del Sufismo. Il punto di vista filosofico di Ali Raja è quindi soprattutto Vaisnava Sahajiya.

1. Bharati, 1965, pag. 237.

2. Das Gupta, 1962, pag. 28.

3. Op. Cit., pag. 176, 255.

4. Dimock, 1966, pag. 21.

5. Das Gupta, 1962, pag. 65.

6. Paritos Das, 1983, pag. 193.

7. Das Gupta, 1962, pag. 135.

8. (1) Ashraya (asraya), dimora, rifugio, supporto, sostegno, protezione, contenitore; coscienza come base di ogni oggetto manifesto e immanifesto. (2) il ricettacolo di prema; Krishna bhakta. Krishna può anche diventare il ricettacolo di prema per i Suoi devoti.

9. Das Gupta, 1962, pag. 251-255.

10. Das Gupta, 1962, pag. 249.

11. Ibid., pag. 244-249.

12. Dimock, 1966, pag. 250.

13. Bharati, 1965, pag. 54.

14. Ibid., pag. 229.

15. Ibid., pag. 236.

16. Dimock, 1966, pag. 164.

17. Das Gupta, 1962, pag. 125.

18. Bharati, 1965, pag. 67-68, 230.

19. Ibid., pag.250.

20. Dimock, 1966, pag. 222.

21. Bose, 1986, pag. 143.

22. Das Gupta, 1962, pag 89.

23. Ibid., 1962, pag. 198.

24. Ibid., pag. 219.

25. Ibid., pag. 198.

26. Ibid., pag. 216.

27. Dimock, 1966, pag. 47.


1.      Ubbidisco innanzitutto ad Allah l’informe, la cui creazione sono i tre mondi, nascosti e rivelato.

2.      In secondo luogo, rendo omaggio al profeta Muhammad, il Signore del mondo, e alla creazione la cui bellezza io contemplo.

3.      Prego ai piedi della madre e del padre, e adoro sulla (mia) testa i piedi del maestro (guru).2

4.      Voi siete la luce del mio cuore, l’insegnante finale. Onoratemi di comporre (questo) acume di verità esoterica (Agama).3

5.      La conoscenza segreta del signore (tattva) che è la gnosi (marphat)4 è chiamata Agama.

6.      Saha Keyamaddin, l’insegnante, è un flusso nettarico di saggezza.

Per mezzo della sua grazia ho trovato il senso dell’Agama.

7.      Questo Agama di cui parlo, ascoltatelo uomini eruditi.

Il più alto tattva del signore è l’espressione dell’Agama.

1. A parte la sola parola del titolo “Agama”, le rimanenti intestazioni e tutti gli altri sottotitoli sono aggiunti da Ahmad Sharif. Essi segnano, tuttavia, un chiaro punto di rottura riguardo al contenuto del testo. Ho interrotto, pertanto, la mia numerazione dei versetti in ciascuno di questi punti.

2. L’introduzione di Raja assomiglia molto alla bandana (invocazione o inno a una certa divinità: la bandana è abitualmente rivolta a Dio, al profeta, al dio Sole a est, all’Himalaya a nord, alla Mecca a ovest, al mare a sud, ai santi, agli eroi mitici e agli spettatori del Pala Gaan) tradizionale della letteratura Mangala in Bengalese. La descrizione che segue della creazione comporta pure una considerevole somiglianza.

3. “Comporre” nel testo originale è “guthibare”, una corruzione dialettale a Chittagong del denominativo di “grantha”, che significa “legare insieme”, “comporre (un libro)”.

4.Tattva”, letteralmente “essenza, principio, ecc…” è qui utilizzato nel senso di “conoscenza esoterica”. Raja afferma che l’equivalente Persiano di “marifa” significa anche “conoscenza esoterica”. Questo analogo aveva a sua volta lo stesso significato di agama. In apparenza, questi termini sono equivalenti, ma il “tattva” del Vaisnava Sahajiya è, in molti modi, in contraddizione con la “marifa” del Sufismo Persiano. Nel composito “agama” affermato da Raja è tattva che ha il sopravvento. Idries Shah fa la seguente osservazione: “il deterioramento dell’amore-ideale Sufico in Occidente si è sviluppato completamente dopo la perdita del significato linguistico del gruppo di parole che i maestri Sufi usavano per suggerire che la loro idea di amore era molto di più che un’idillica fantasia”. (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 285, Roma) Lo stesso processo avviene qui.

1.      Dentro il vuoto (sunya) ci fu dapprima il creatore.5 La qualità (guna) d’ignoranza (tamas) era nella sfera (mandali)6, Dio (Niranjana) era il supremo.

2.      Niranjana che fu la divisione all’interno del mandala – fu quindi chiamato Dio (Isvara).

3.      L’informe (nirakara) fu di settantuno forme (akara)7, altrettanto furono gli akara dentro il mandala.

4.      Quando l’informe era situato nella forma, in quel momento il nome di Niranjana divenne Dio (Vishnu).8

5.      La forma brillante dell’informe fu un buio nascosto che oscurò il colore radiante.9

6.      La verità (sattva), l’ignoranza (tamas) e la passione (rajas)10 sono tre qualità accorpate in un unico. Tre qualità furono attraenti, nessuna si differenziava.

7.      Quando la divisione avvenne nel mandala indiviso, allora la coscienza (cetana) affondò nel mare di emozioni (bhava).11

8.      Riflettendo12 su sé stesso ha assunto un atteggiamento emotivo (bhava). Il Signore del godimento dell’Unione (con sé stesso) ha ottenuto il più alto sentimento d’amore (prema rasa).13

9.      In una forma indivisa egli non era stato controllato dalla passione (rati) .14 Nell’assenza della coppia (jugala), la mente (manasa) non afferra l’identità (nama).

10.  Senza la coppia, l’identità e l’azione non sono rivelate. Senza l’unione (juga), il più alto stato (siddhi) è assolutamente ineffabile.15

5. L’uso della parola “Sunya” fu considerato in questo punto una prova dell’influenza Buddhista, ma non è esatto. L’utilizzo progressivo del termine è Tantrico-Buddista, Buddista-Sahajiya e Vaisnava-Sahajiya. È usato come un equivalente di “Sahaja” (il modo semplice di percepire la realtà innata che è presente in ogni oggetto animato o inanimato) o fonte quintessenziale. Quest’utilizzo è in linea con gli scritti Sahajiya (Bose, 1986, pag. 245) giacché è spiegato nel processo di manifestazione descritto nei seguenti versetti.

6. Raja usa qui il termine “Mandali” nel suo senso più Sufico di “soglia della dimensione aldilà.” (Henry Corbin, L’Uomo di Luce nel Sufismo Iraniano, Edizioni Mediterranee, Roma 1988, pag. 8). Egli sta riunendo il concetto Sufi delle emanazioni conducenti alla manifestazione con il concetto dell’ascesa coscienziale comune a molti dei culti esoterici.

7. Il significato delle 71 forme non è chiaro. Potrebbe forse riferirsi alla tradizione del Profeta che l’Islam sarebbe stato diviso in 71 sette.

8. L’uso del nome di Dio Vishnu mostra un chiaro collegamento Vaisnava.

9. La dottrina Sufi dell’emanazione è molto simile al concetto di maya, o meglio, più strettamente si materializza l’elemento divino, più si nasconde nell’illusione. Qui abbiamo il contrario. L’ignoranza è nella realtà indivisa. La radiosità è nascosta nell’assenza di forma. La coscienza è rivelata dalla divisione; così, i mezzi che ritornano all’elemento divino non evitano la realtà materiale, ma passano attraverso la materialità. Questo è il sentiero naturale (sahaja) dei Sahajiya. In questo modo, non si è in conflitto con l’uso precedente del termine sunya o sahaja, essi sono uno solo e medesimo.

10. Utilizzo qui la traduzione di Dimock (1966, pag. 173). Il concetto che tre furono uniti insieme e sorsero per divisione nella coppia, i Sahajiya lo presero in prestito dal Tantrismo. Da questi elementi sono sorte le differenti parti del mondo materiale.

11. Io parto dal presupposto (forse erroneo) che i bhava citati da qui in avanti nel testo siano equivalenti agli “atteggiamenti mentali ed emotivi” dei Vaisnava. Tuttavia, li sta utilizzando in modo Sahajiya. I Sahajiya concepirono che i cinque asraya fossero collegati alle fasi dell’illuminazione. Bose afferma: “I devoti del pravarta o del primo stadio dovrebbero adottare il Nama e il Mantra, e quelli della fase Sadhaka il Bhava e il Prema, mentre nella fase finale di Siddha, dovrebbero godere il Rasa”. (Bose, 1986, pag. 9) Il Nama è in procinto di essere menzionato, da cui il mantra è derivato. Qui il bhava appare, sebbene non sia il complicato e classificato bhava dei Vaisnava, ma il semplificato “rifugio” (asraya) dei Sahajiya.

12. Errore di stampa. Ape ape nel testo originale è ape apa.

13. Raja introduce ora le ultime due asraya. Il Rasa è abbastanza difficile da definire in un semplicistico Inglese. Lo sfondo Tantrico del termine è semplicemente “atteggiamento mentale” (Bharati, 1965, pag. 217). Secondo Dimock, la prospettiva Vaisnava definisce la sua origine come “la giusta combinazione di vari elementi che innalza l’umore di base, la sthayi-bhava, a una condizione di apprezzamento puro che si chiama rasa” (Dimock, 1966, pag. 21). In questo punto, l’elemento concomitante nella fase più alta di siddha l’ho definito “il sentimento più elevato”. L’uso del termine amore (prema) ha anche forti connessioni all’interno del Sufismo. Il concetto Sufi di amore si adatta, esteriormente, molto bene al sistema Sahajiya. Idries Shah dichiara: “anche se i poeti dervisci parlano di essere pazzi di amore, mettono in evidenza che questa follia è il risultato di una specie di anticipazione, non di un’esperienza genuina… Una persona sperimenta questo stato quando è ancora al livello in cui è legato in modo primitivo alle qualità sensuali…” (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 252-253, Roma) Per i Sahajiya, l’amore è solo una tappa che conduce all’esperienza ineffabile del Siddha. Sosterrebbero, tuttavia, che in amore, “l’esperienza vera e propria” è necessaria.

14. L’uso del termine kala pare confuso in questo punto. Potrebbe tradursi in “segmento” o “stadio” riferendosi alla fase sadhaka della sadhana Sahajiya che comporta l’utilizzo di passione o dell’energia sessuale grezza. Una spiegazione più chiara e completa del termine si trova alla pagina 28, nota 2.

15. Siddhi in questo verso non indica il potere occulto, ma la più elevata fase di conseguimento Sahajiya. Questa fase è raggiungibile dopo la tappa che unisce gli elementi maschili e femminili (sadhaka). Senza la fase dell’unione (juga), quindi, lo stato di siddhi “non è esprimibile da alcun mezzo”, è irraggiungibile.

11.  Niranjana diventa devoto (bhakta) dell’amore (piriti) di coppia16, così la coscienza nacque nel mandala indiviso.

12.  Il creatore fu nel mandala in un modo nascosto dalla separazione

egli distrusse l’ignoranza (tamas) per essere puro17 lui stesso.

13.  Poi dalla forma informe (akara) nacque, l’informe nella forma foggiava l’ukara.18

14.  Tra l’akara e l’ukara il makara venne in essere19.

Sattva, rajas e tamas divennero il potere del sé20.

15.  Il makara apparve e si trovò all’interno di sé stesso. Il devoto essendosi visto all’interno venne incantato dall’atteggiamento emotivo (bhava).

16.  Vedendo la sua forma (akara) nello specchio, ottenne il riconoscimento. L’akara si unì all’ukara e così rimase.

17.  C’era una forza eterna vitale femminile (kundali) akara.

L’akara nell’ukara è il mandala makara.21

18.  Makara e akara situati nell’ukara sono formidabili. Dall’uno una coppia (jugala) come l’arciere e l’arco.22

19.  Il nome di uno dei tre mondi rimase ignoto.

La coppia, makaraukara, prese un’essenza.

20.  All’interno di queste sillabe (aksara) una sillaba è insediata.

I tre mondi sorsero solo da questa sillaba.23

16. Piriti deriva dal Sanscrito priti e qui significa letteralmente “fare l’amore”. Raja ha già stabilito una polarità maschio/femmina usando i termini rasa e rati nei versi 8 e 9. Das Gupta osserva: “L’uomo e la donna, i rappresentanti dei due flussi di amori, sono conosciuti nella letteratura Sahajiya come rasa (l’emozione finale di chi gode) e rati (vale a dire, l’oggetto di rasa)” (1962, pag. 133). Adesso, questo concetto è spiegato nei dettagli aggiungendo di essere “devoto” a questo sentimento. Dimock afferma: “Quel bhakta che adora è rati-rasa e raggiungerà il Vrindavana eterno.” Egli guadagnerà l’immateriale rati-rasa (l’istinto sessuale) e raggiungerà l’eterno Vrindavana. Egli guadagnerà l’apparente immateriale rati-rasa, e dimorerà con Krishna (1966, pag. 194). Questi passi sono citati nel “Vivarta Vilasa” (“Giochi erotici di trasformazione”), un testo Sahajiya.

17. Questa strana affermazione trova la sua origine nelle credenze Sufi. Ci si sarebbe aspettati che il tamas fosse distrutto dall’unità e non tramite la separazione. Il concetto implica l’idea Sufi della separazione delle essenze che è una fase preliminare necessaria all’unità. Per quanto riguarda questo processo, Idries Shah cita il detto Sufico riportato nell’introduzione alla Percezione di Jafar Sadiq: “L’uomo è il microcosmo, la creazione il macrocosmo: l’unità. Tutto viene dall’Uno. Si può ottenere tutto unendo il potere della contemplazione. Questa essenza deve essere prima separata dal corpo, poi combinata con il corpo. Questa è l’Opera” (Idries Shah, I Sufi, pag. 184, Roma).

18. Non sono stato capace di identificare l’origine del termine ukara. La sua funzione è, tuttavia, simile alla lettera lam nella meditazione Sufi che è paragonata alla “corda che ci lega tutti in una unione”. (Idries Shah, I Sufi, pag. 173, Roma)

19. In questo verso si afferma succintamente l’adozione del concetto di Mantra facilitato dall’uso Sufico di un linguaggio in codice nella forma rappresentativa della lettera. Makara è un termine di origine Tantrica che Bharati descrive in questo modo: “L’assioma pratico dei tantrici… è questa estasi raggiunta quando impariamo a fermare la mente, il respiro e il liquido seminale. Il linguaggio in codice Tantrico si riferisce variamente a questi tre gioielli, tre nettari e a termini simili. Occasionalmente, l’espressione sandhabhasa paragona la mente alla scimmia a causa della sua natura instabile giacché è difficilmente controllabile, la respirazione al “coccodrillo” (makara) per il suo movimento lento e tenace, e lo sperma a un gran numero di cifre o termini simbolici come il sole o il nettare” (1965, pag. 293). L’ascesa dell’akara è associata all’innalzamento della coscienza che è indicato anche come “mente” in questo testo. È possibile che “l’ukara” si riferisca al seme. Questa struttura è stata adottata più o meno esplicitamente dai Sahajiya. Dimock afferma: “Questa fu anche la credenza dei Sahajiya: la ripetizione del nome aiuta il fedele a realizzare lo svarupa (lett. forma propria) di Krishna dentro di sé, risvegliando per così dire, Krishna al suo interno” (1966, p. 227). All’interno del Sufismo, un sistema di linguaggio in codice sorse per incapsulare delle verità il cui effetto nel dominio della meditazione era prossimo al mantra. In particolare, Idries Shah tratta 3 lettere che simboleggiano le posture della meditazione Sufi: “Per i costruttori Sufi, queste tre lettere simboleggiano tre posizioni della meditazione. La lettera Cufica alif era la posizione inginocchiata… che riassume molto bene la meditazione nel suo significato alternativo di «aspettare, limitare.» La seconda lettera, ba, nell’alfabeto arabo viene scritta come una barca con un punto sotto… Ciò offre il senso emblematico di «prosternazione e concentrazione.» La lettera finale, lam, viene paragonata a una fune… “la corda che ci lega tutti in una unione” (Idries Shah, I Sufi, pag. 172-173, Roma). L’alif assomiglia superficialmente all’akara sia come lettera sia per quanto riguarda la funzione della mente. La ba con la sua nave sull’acqua è simile al makara. La lam, la corda dell’unione, potrebbe facilmente associarsi allo sperma che è l’essenza del divino in tutte le cose. Nella moderna scrittura Sufi il “ba” è spesso sostituito dalla “mim”, presumibilmente riferendosi alla prima lettera che costituisce il nome del Profeta Muhammad per una più stretta connessione e rassomiglianza al “makara”.

Nota del traduttore. Nursingdas Agarwalla, nell’opera “On common script” afferma: “Si dovrebbe pensare che l’alif Semitico è anche un supporto vocale e si riferisce allo stesso suono dell’akara in Sanscrito”. Anche Maulavi Nazir-Ahmad nel libro “The bride’s mirror; or, Miratu-l-arus” compara l’alif con l’akara. In Sanscrito l’akara è in pratica la prima vocale. Gli Indù chiamano i suoni diversi, e i caratteri che li rappresentano, aggiungendo un kara (creatore) al suono della lettera, se è una vocale, o alla lettera seguita da a, se è una consonante. Quindi, la a (sia suono che carattere) è chiamata akara; la u, ukara; la k, kakara; e così via (Manuale introduttivo di Sanscrito a cura di Edward Delavan Perry).

20. Si tratta di un puro concetto Tantrico che è stato adottato direttamente dai Sahajiya: “Dall’Unione creativa di prakriti e purusha sorgono le tre qualità: rajasica (passione), tamasica (oscurità o ignoranza) e sattvica (verità) (Dimock, 1966, pag. 173).

21. Sebbene in origine fosse un termine tantrico, kundali è usato liberamente dai Sahajiya (Bose, 1986, pag.129).

22.  Gunadanda per “arco” è un composto piuttosto insolito, che significa letteralmente “corda di arco e arco”, cioè, “arco”.

23.  Una dichiarazione molto succinta del potere del mantra. È anche chiaro che qui stiamo trattando dell’influenza Tantrica Indù piuttosto che dell’influsso Buddista Tantrico. La prova è l’enfasi sul potere (shakti) e l’apparizione del makara. Bharati osserva: “Siccome la nozione di potere (shakti) è il fulcro d’interesse nel Tantrismo Indù, l’idea centrale del Buddismo Tantrico è la realizzazione” (1965, pag. 214). L’enfasi nel versetto 14 è il “potere” del sé che è sviluppato in tutto il testo. Inoltre, per quanto riguarda il makara Bharati afferma: “Non ho visto alcun tantra Buddista avvalersi del termine makara indicante gli elementi della pratica esoterica. Tutti i Tantra Indù, d’altro canto, sembrano riferirsi ai cinque M” (1965, pag. 229). È interessante notare che in seguito, comunque, oltre all’uso del termine makara, Ali non spieghi mai i cinque M (i panchamakara: http://en.wikipedia.org/wiki/Panchamakara o Jean Varenne, Il tantrismo. Miti, riti e metafisica, Le cinque M, pag. 108) o faccia un qualsiasi utilizzo di essi. Questa particolarità è anche in linea con la pratica Sahajiya che aveva tralasciato molti simboli Tantrici in favore della cultura dell’amore.



21.  Quando è insieme al vedaksara, l’ukara si rivela. Appropriandosi del candraksara, la coppia è come l’uno.24

22.  L’unione di makaraukara è detta le lettere campioni (rita), mentre una sillaba isolata è barjita.25

23.  Quando una sillaba è rimossa, la coppia diventa uno. Un corpo non è due che può essere separato.

24.  Un corpo, un’ombra, ukaramakaraMakara guardò all’interno dell’ukara.26

25. (Makara) si guardò verso l’essenza maschile (bhavaka). Nella forma dell’ukara il sé fu visto.

26. Quando considerò la sua forma rimase in meditazione guardando all’ukara.

27. Il sé guardò con meraviglia ai piedi dell’adepto (sadhaka)27, come se l’essenza maschile

(bhavaka) affondasse nell’oceano dell’essenza femminile (bhavini).28

28. Il bhavaka conosce la gioia di un sentimento d’amore intenso (prema rasa).29

Bevendo il nettare si è nascosto nell’oceano d’amore.

29. Il calabrone conosce il valore del fiore di loto.

Per questo motivo non abbandona il miele del fiore.

30. Come l’ape è sempre sopraffatta dal miele di nettare,

così è anche il bhavaka dal desiderio di bhavini.30

24. Vedaksaracandraksara appartengono chiaramente ad un linguaggio criptico o crepuscolare (sandha bhasa). Candra, tuttavia, si riferisce spesso al seme. Il “furto” del seme si riferisce alla ritenzione spermatica nel rituale Sahajiya dell’atto sessuale essendo essenziale per la fase sadhaka che realizza l’unità con l’essenza divina.

25. Ritabarjita sono due classi di lettere nell’alfabeto Bengalese corrispondenti rispettivamente alle lettere regolari (ad esempio k, khg, gh) e irregolari (come s, st, ?, h). Si tratta chiaramente del linguaggio criptico, sebbene non ne abbia scoperto il suo significato.

26. Si noti che il makara qui sembra essere la parte attiva ed è associato con l’essenza femminile, mentre l’essenza maschile di ukara è passiva. Questo concetto indica l’influenza Indù piuttosto che l’influsso Buddista Sahajiya (Bharati, 1965, pag. 19).

27. Il sadhaka qui sembra riferirsi all’esistenza unificata da cui emergono le essenze maschili e femminili. È anche la seconda tappa della sadhana Sahajiya il cui atto sessuale ritualizzato simboleggia fisicamente la fusione dei due nell’unità.

28. I termini bhavakabhavini li hanno impiegati Sharif e Roy per avvalorare il collegamento Tantrico. Ho smentito quest’affermazione nella mia introduzione e il motivo è intravedibile nel verso successivo. L’introduzione di prema rasa nell’esperienza di bhavakabhavini indica un chiaro utilizzo della terminologia TantricaVaisnava Sahajiya. Das Gupta osserva al riguardo: “Il giudizio critico dei Buddisti Sahajiya rappresenta un miscuglio di spiritualità Buddista, Vedantica, Yogica e Tantrica, mentre la critica dei Vaisnava Sahajiya è caratterizzata da una dominante e amorevole religiosità, giacché è la parola d’ordine della loro sadhana, sebbene, l’influenza nascosta dello Yoga e del Tantra non manchi del tutto” (1962, pag. 117). La magniloquenza con cui il prema rasa emerge in questo testo, indica che esso ha sorpassato la prospettiva tantrica mescolandosi con la corrente Vaisnava. Non si può, tuttavia, ignorare l’influenza del culto dell’amore Sufi in questo contesto.Idries Shah riporta un’affermazione di Ibn al-‘Arabi riguardante la poesia d’amore Sufi: “La vista di Dio in una donna è la più perfetta di tutte” (Idries Shah, I Sufi, pag. 135, Roma). E aggiunge: “Al-Arabi si rese conto che la bellezza umana è collegata alla realtà divina. Per questo motivo egli riuscì a comporre poemi che celebravano contemporaneamente la perfezione della fanciulla e, anche, in una corretta prospettiva, significavano una più profonda realtà” (Idries Shah, I Sufi, pag. 139, Roma). È necessaria qui una distinzione. Questa realtà fu analoga, ma non reale, giacché Idries Shah commenta il pensiero di al-Ghazali nel modo seguente: “ancora meno tende ad accettare l’opinione secondo cui ci sia una specie di discesa della divinità nell’uomo” (Idries Shah, I Sufi, pag. 150, Roma). Le analogie maschio-femmina del Sufismo erano suscettibili della stessa “tentazione” che S. K. De riferisce a proposito dei Vaisnava. Così, per i Sahajiya, la natura maschile diKrishna e la qualità femminile di Radha è affermata, una proposizione impossibile per un Vaisnava ortodosso. Dimock afferma: “i Sahajiya dichiarano che la forma visibile maschile o femminile è rupa. La svarupa (Krishna e Radha, maschio e femmina, la sostanza e l’elemento immateriale dell’uomo) si mescola con la rupa in una condizione indistinta, ma di assoluta intimità” (1966, pag. 139). Quindi, in questo caso, le analogie maschio femmina del Sufismo sono considerate delle realtà materiali.

29. L’uso del termine “prema rasa” è chiaramente tecnico e si trova in tutto il testo.

30. Il bhavaka è il goditore e la bhavini è la goditrice. Si potrebbero facilmente sostituire i nomi di Krishna e Radha in questo punto del testo. È importante notare in questo passo che bhavini, il goditore, è anche la parte attiva, poiché la sua unica preoccupazione è di appagare la goditrice.

31. L’informe fu sommerso dal bhava di prema rasa,

la luce (nûr) di Muhammad risplende gloriosamente su di esso.31

32. Avendo osservato quest’argomento segreto, non l’ho fatto scrivere;

il messaggio segreto non  può essere rivelato.32

33. Quando vide l’immagine nello specchio,

seppe che il riflesso era il suo aspetto (surat) nello specchio.33

34. Vide quel riflesso nello specchio, ed era così

consapevole di saper per certo che era il suo riflesso.

35. Quando vide l’immagine nello specchio creò quella

forma uguale al corpo di nur di Muhammad.34

36. Vide quella forma che era l’immagine del corpo,

e l’ombra era la forma degli otto arti puri (asta anga) del profeta.35

37. A seconda di come vide gli otto arti dell’immagine,

così realizzò i tratti degli otto arti del profeta.36

38. Guardando all’immagine che personificò

si dette il nome (nama) di nur Muhammad.

39. Gli otto arti dell’immagine sono i tratti della luce (nur er laksana).

Il corpo sottile del profeta (suksma tanu) è il completamento dell’uomo.37

40. La svarupa del profeta è la potenza (shakti) degli otto arti sottili.

Questo è il potere emerso di maya e di lila.38

31. Questo è un punto chiave, congiungere i bhava Vaisnava con il concetto Sufi delle luci divine. Da un lato, abbiamo la “nozione di bhava al centro del culto Vaisnava, la quale si basa sul principio che la Vrindavana lila può effettivamente ricrearsi nella vita dell’adoratore quando assume la personalità di un qualsiasi intimo di Krishna a Vrindavana. Pensiero costante, ricordo, riflessione e azione conducono al cambiamento. È anche l’essenza dell’idea di trasformazione Sahajiya, sebbene sia definita da loro aropa.” (Dimock, 1966, pag. 164) Dall’altra parte, abbiamo il concetto delle luci nel Sufismo il cui significato è espresso da Corbin in questo modo: “È sempre qualcosa che si schiude al termine di una lotta che ha per protagonista l’individualità spirituale. Non si passa collettivamente dal sensibile al sovrasensibile, perché questo passaggio è lo schiudersi e il fiorire della persona di luce… Come abbiamo visto, questo schiudersi progressivo è segnalato da alcune «luci teofaniche» appropriate a ciascun caso. Il motivo dello shâhid è tematizzato dall’appropriatezza di queste luci, e dalla determinazione del loro grado di presenza da parte del, e per il loro «testimone»” (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag. 113, Roma, 1971). Così, la più elevata luce splende presso l’ultimobhava di prema rasa. Si tratta di una combinazione impossibile. Corbin osserva: “L’infinito prezzo attribuito all’individualità spirituale rende inconcepibile che la sua salvezza consista nell’assorbimento in una totalità…” (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag.22, Roma ). Si tratta proprio di ciò che Raja intende raggiungere.

32. Questo è un esempio della forma dissimulata del verbo para flesso al passivo. Vedere Chatterjee, ODBL, vol 2, #657, pag. 917.

33. Qui Raja paragona muratsurat nella rima. La prima parola deriva dal Sanscrito e significa che l’immagine è l’idolo; questa parola è usata dai moderni musulmani Bengalesi per riferirsi al peccato di adorare gli idoli. L’altra parola deriva dall’Arabo e significa “forma” o “apparenza”, e viene usata per riferirsi a Dio che crea l’uomo a sua immagine. L’effetto mira a rendere il corpo fisico uno strumento effettivo per rivelare il divino, un concetto Sahajiya.

34. Il linguaggio in questo punto è molto concreto, non lascia dubbi. L’immagine (letteralmente idolo, murti) che vede nello specchio è una forma (rupa) creata come il corpo fisico (kaya) di Nur Muhammad.

35. Il concetto degli otto arti (due mani, seno, fronte, due occhi, gola e spina dorsale) è di origine tantrica (Bharati, 1965, pag. 254); esso indica chiaramente che il microcosmo all’interno del corpo umano è un riflesso del puro corpo del profeta, il quale è l’incarnazione stessa del divino.

36. Le otto parti, in questo caso, portano con sé dei “tratti” (Laksana), un termine che non ho pienamente compreso. Tuttavia, il processo di creazione del corpo di Muhammad comporta una stretta somiglianza con la teoria Vaisnava delle Shakti, che sono le energie operative del Bhagavat. Esse sono di tre tipi: svarupa shakti,jiva Shakti e maya shakti. Secondo Dimock questa circostanza sembra riferirsi a maya shakti (confermata al verso 40): “I raggi solari portano luce del sole allo specchio, essi sono gli intermediari tra il sole e il suo riflesso. Maya shakti è legata al Bhagavat come il suo riflesso al sole… Maya shakti quale funzione delBhagavat è reale, e la sua creazione è quindi anche reale. Si intravede adesso una conclusione Sahajiya di cruciale importanza: essendo il corpo reale, esso è il mezzo per la conoscenza della realtà più elevata” (Dimock, 1966, pag. 127-8).

37. Il corpo sottile del profeta è la svarupa shakti che è intrinseco (antaranga) al Bhagavat (Dimock, 1966, pag. 127). Il problema della sua relazione col corpo umano qui citato come completamento o compimento dell’uomo è trattato da Dimock nel modo seguente: “L’energia, per essere significativa, deve avere un contenitore, quella shakti deve avere un shaktiman (il principio maschile o Padre Universale). Si ipotizza che il Bhagavat sia una persona, che queste qualità in un certo senso lo definiscano fisicamente. Il Bhagavat ha quindi una forma, anche se questa forma non è in realtà la forma grossolana fisica del corpo umano … La forma (chiamata murtivigraha) del Bhagavat è una funzione della svarupa illimitata, la pura essenza della divinità” (pag. 130).

38. Il corpo fisico vero è perciò la potenza (shakti) di maya e lila rivelata. È l’incarnato jiva-atma intrappolato nel corpo fisico. Il profeta è stato rimpiazzato daKrishna che è la “svarupa del Bhagavat” (Dimock 1966, pag. 134). Così, nei versetti seguenti il corpo del profeta è considerato sinonimo di creatori.

41. Io non posso indicare il limite di qualsiasi potere del profeta.

Il potere che è il corpo del creatore, quel potere è del profeta.

42  Esso non può essere ripartito, né vi sono distinzioni.

La terra è la prova dell’immagine di Isvara.39

43. Questi che io chiamo svarupasuksmanimaya e lila

tutti questi poteri il corpo li possiede nel creatore.

44. Potenza di riflessione, potere tattva, il corpo divino

poiché era il corpo fisico (kaya) del Signore, così fu dei profeti.

45. Al corpo che definisco tattva, mi riferisco separatamente.

Al corpo che è chiamato tattva non sussiste né nascita né morte.

46. Quando lo si taglia non è diviso, né brucia nel fuoco.

Non è mosso dal vento, né affonda nell’acqua.

47. Se è rotto non si rompe né ritorna alla terra.

Sebbene denominato antico questo tattva è sempre nuovo.

48. Non ha né nascita né morte, questo corpo tattva non ha ombra.

Tutto questo maya è svarupa suksmani.40

49. Il Signor creatore ha un corpo di tattva riflessivo (anche)

quando limita la possibile finezza uscente.41

50. Nel modo in cui il corpo e l’immagine di Isvara sono formati

così lo sono i tratti del corpo e dell’immagine del profeta.

39. L’uso del titolo “suksmani” confonde un po’, comunque lo impiego per indicare il jiva-shakti o la seconda categoria di shakti a cui Dimock fa riferimento. Dimock dichiara: “Jiva-shakti è il dominio dell’aspetto divino di paramatman, e in quanto tale è situato tra l’essere individuale, il jiva, e il Bhagavat. Similmente ai raggi solari, non è né del tutto intrinseco né estrinseco al Bhagavat, ma è in parte entrambi… Il jiva è sotto il controllo di maya-shakti” (1966, pag. 128). Questo corpo sottile all’interno della corporatura è il jiva imprigionato da maya-shakti.

40. I versi 44-47 forniscono una descrizione del “corpo tattva” che ricordano da vicino la descrizione Vedantica del Brahman. Quest’esposizione Vedanticadimostra molto che il concetto Upanishadico si trovi in molti culti e differenti forme. Ciò fu anche asserito chiaramente dai Sahajiya. Manindra Mohan Bose afferma: “Quest’idea di individualità proveniente dall’Essere Supremo fu assunta anche dai Sahajiya. Essi, comunque, designano il Supremo Essere coi termini Brahma, Hari,Vishnu, Krishna, Paramatma secondo la convenienza, e l’anima individuale con Jivatma, Sabha (o Sava), Jiva, ecc…” (1986, pag. 210).

41. Un riferimento alla liberazione del jivatma dalla sua schiavitù a maya e della sua riunione col paramatma.

51. All’inizio il Signore stesso fu il mandali (cerchio dell’intimità).

Dividendo le sue membra divenne il profeta.

52. Nel prema rasa si percepivano l’un l’altro.

Dal calore del prema rasa entrambi sudarono.

53. Dio creatore informe (nirguna) e senza origini creò

il mondo da questo sudore liquido.42

54. Da questo sudore fece il mondo, qualunque cosa sia visibile o

invisibile è la creazione del Signore.

55. Per mezzo di questo sudore i grandi mantra (mahamantra),

qualsiasi conoscenza di Dio (Brahmajnana), i quattro

Veda e le quattordici scritture furono create.43

56. Da quel sudore il Signore creò 27 universi. Tutti questi

il creatore li fece senza discriminazione (bini lakse).

57. Dal modello del jivatma e del paramatma il

Signore della terra creò due luci (jyoti).44

58. Con quel sudore si fecero tutti gli angeli, la tribuna

e i posti a sedere divennero il trono del Signore.

59. Da quel sudore si fecero il fuoco, il vento, l’acqua e la terra e

tutta la vita, l’uomo, la fata, gli animali e gli uccelli vennero in esistenza.

60. L’albero, la pietra, gli insetti, la formica e i rettili inclusi,

ogni nascita, visibile e invisibile, proviene da quel sudore.

42. Quest’immagine incredibile, vagamente omosessuale, è il risultato delle opinioni contrastanti sulla divinità all’interno delle correnti Sufi e Vaisnava. All’interno del Sufismo, l’immagine del divino è sempre espressa al femminile. Egli è nascosto, e lo si deve ricercare al pari dell’amante in cerca della donna velata. È soltanto un’analogia, naturalmente, sebbene il Sufi non sfuggisse dall’accusa di libertinaggio. Nel Vaisnava Sahajismo, d’altronde, credere il contrario è altrettanto vero. Dio è completamente maschile e di fronte a Lui siamo tutti come Radha. L’uomo può “adottare la natura della donna” come parte della sua sadhana. (Bose, pag.132, 204). Così, il “creatore” (karta proviene dalla corrente Vaisnava) è un’immagine maschile. Il profeta (rasul) deriva dalla fazione Sufi ed è un’altra immagine maschile. L’immagine assomiglia al mito Sahajiya della cosmologia/creazione. Bose afferma: “La Shakti nacque dal sudore di Brahman, e unendosi a Lui generò Brahma, Vishnu e Shiva.” (Bose, pag.184)

43. È degno di nota che il Corano non sia citato tra le Scritture qui elencate. Può darsi che questo lavoro fosse propagandato tra gli Indù. La sua accettazione delle altre scritture va, in ogni caso, ben oltre la portata dell’Islam ortodosso.

Nota del traduttore: I testi che forniscono la completa conoscenza del dharma sono detti dharma pramana. Essi sono quattordici: i quattro Veda – Rg, Yajur, Sama e Atharva, sei Vedanga Veda – Siksha, Vyakarana, Chandas, Nirukta, Jyotisha e Kalpa e quattro Upanga Veda – Mimamsa, Nyaya, Purana e Dharma Sastra. Questi quattordici testi sono glorificati come vidyasthana - la dimora della vera conoscenza e saggezza.

44. Il riferimento, qui, è al corpo e all’immanente jivatma. Questi due si collegano l’un l’altro come corpo e spirito. La loro unione, presentata in termini sessuali, costituisce il paramatma. Dimock afferma: “bhutatma e jivatma sono corpo e spirito, a volte chiamati prakiti (natura materiale) e parusa (spirito). L’immanente principio divino, paramatma, si compone di questi due nell’unione (sessuale)… Il Bhutatma è quell’aspetto del jivatma che costituisce il mezzo della consapevolezza sensoriale. È la parte rivolta al mondo, che causa il desiderio essendo controllata da maya” (1966, pag. 140-141). La suddetta luce (jyoti) è l’esperienza d’identificazione di questi due col paramatma. (Bose, 1986, pag. 245)

61. Da parte sua (amsa) il Signore ha fatto Muhammad.45

Da Muhammad il Signore fece la terra.

62. Per amore fece il profeta da una parte di sé stesso.

Indistintamente formò la terra dalla parola.46

63. Quando il Signore riprese conoscenza dal suo

incantesimo, vide qualcuno davanti a lui,

un puro riflesso.

64. Vide un riflesso simile al suo corpo e alla sua ombra,

come un raggio di sole nella sfera della nube.

65. L’informe rimase in meditazione su quel fascio di luce.

In quello specchio vedeva tutta la sua forma (rupa).

66. Vide il proprio corpo e l’ombra, la forma, lo stile e la luce

all’interno dello specchio, un’immagine incantevole.

67. L’informe (nirakara) ha visto lo specchio all’interno di un’immagine,

e la devozione divenne infinita, gioia infinita.

68. Vedendo la bellezza dell’immagine, divenne devoto di sé stesso.

69. Quando si infuse con l’immagine e le sue membra,

(era) come se il pappagallo fosse entrato all’interno della gabbia.48

70. Quando l’uccello è entrato nella gabbia,

egli ha distinto gli otto arti (asta anga) della gabbia.

45. Muhammad sembra un sinonimo di bhutatma, una concretizzazione dell’informe nella parte (amsa). Lo prendo come un termine tecnico. Dimock osserva: “Ilbhutatma è una parte (amsa) del jivatma… È la parte fondamentale del sé… il mezzo e la consapevolezza della percezione sensoriale”. (1966, pag. 141)

46. L’uso del termine vakya (parola) ha diverse connessioni interessanti. In un certo senso, può essere collegato al concetto mantrico di una parola di potere attraverso cui i mondi vennero in essere. D’altra parte, è molto simile al termine arabo “kalam”, la “parola” con cui Allah creò l’universo.

47. Errore di stampa. Nell’originale hane rasa murti è murtir sahane.

48. L’uccello nella gabbia è un’immagine molto familiare agli studenti di canzoni Baul. Ali Raja non era, tuttavia, in nessun modo collegato ai Baul, anche se probabilmente raccolse da loro quest’immagine comune. Una grande attenzione fu dedicata alle canzoni Baul eccezion fatta per alcuni odierni mistici Sufi in Bangladesh che si collegano alla sadhana Sahajiya.

71. Tutto ciò che l’uccello ha visto all’interno della gabbia, a quel livello

(percepito) l’uccello ha trovato la felicità nella gabbia.

72. Non essendo capace da solo di sopportare il fuoco dell’amore

Muhammad si divise, strappando le sue membra.

73. Dal suo corpo si manifestò la luce. Dall’uno

una coppia fu fatta per l’amore.

74. Quando il Signore fece la coppia dall’uno, Lui stesso

si dimenticò completamente di fare un terzo.

75. Vedendo la forma del Profeta si immerse nel bhava

e fissò un blocco all’ingresso del mare di amore.

76. Il Signore Niranjana affondò nel mare di amore.

In vari modi godette lui stesso i piaceri dell’amore.

77. In meditazione strie di luci piovvero copiosamente,

mescolando luce con luce.

I devoti (bhakta) si esercitarono intensamente e

furono a contatto mentre si muovevano.

78. L’uno con l’altro intrecciavano i loro otto arti e

unendosi e separandosi si divertirono in innumerevoli modi.

79. Tanti giochi e intrattenimenti erotici, altrettanto giocosi dell’amante

(siccome esistettero), tutti questi quando furono scritti divennero

i maestosi libri sacri.

80. Ci fu una sconfinata e interminabile guerra di rasa,

nel sudore dei corpi di luce congiunti come un ruscello zampillante.


81. Si preparò una terribile grande guerra in occasione dello spasso amoroso

(sebbene) intensamente disputata non v’è né vittoria né sconfitta nella guerra.49

82. Nel rasa dell’oceano di bhava, il rasa strepitava.

Afferrando la corda obbligatoria, il culto rasa ruppe il blocco.

83. Il flusso di rasa divise il blocco, con la forza (del rasa)

il Signore rimase come se fosse cosciente nel sonno.

84. Per molto tempo il Signore della terra apprezzò il prema rasa.

L’esultanza del Signore aumentò di tre volte.

85. Quelle forme congiunte furono nascoste per molti anni.

Per mezzo delle tre forme egli fu onorato, essendo rivelato.

86. L’identità (nama), l’azione (krti) e la gloria (mahima)

hanno le qualità (guna) nella terra.50

87. Un giorno, il creatore in preda ad una grande gioia ordinò

agli angeli di formare Adamo in quel luogo.

88. (Egli disse), “create l’immagine di Adamo usando l’argilla.

Il mio amore impareggiabile lo accompagnerà.”

89. Gli angeli dissero: “Parla, o Signore creatore, con quali mezzi dobbiamo

formare quest’immagine d’argilla?”

90. In un primo tempo gli ordinò di attizzare il fuoco.

Tutti gli immortali si unirono insieme e mescolarono il fuoco.


49. L’allegoria del rapporto sessuale come una forma di guerra. Un’immagine non insolita nella letteratura Indiana.

50. Queste tre forme hanno un gran significato essendo il mezzo attraverso cui la Divinità è rivelata. Non sono in grado di rintracciare la loro fonte.


91. Rimescolando quel fuoco un Adamo nacque.51

Gli assegnarono il nome di Marica.

92. Lacerando la sua coscia sinistra una donna fu formata.

La lingua assunse un nome per lei, e la chiamò Marici.52

93. Quest’uomo e questa donna si unirono in adorazione sessuale.

94. Dopo questi eterni eoni passati

si espresse di nuovo per creare Adamo dall’argilla.53

95. Sentendo ciò, l’oceano di misericordia, il Signore della terra,

portò e collocò il Profeta davanti agli angeli.

96. Il Signore disse, “Guardate, tutti voi, questo è Muhammad,

all’infuori di lui creai la terra intera.

97. In base alle caratteristiche (laksana) degli otto arti del Profeta,

fu formato il corpo di Adamo.”54

98. Aspetto, immagine, forma secondo le regole,

in quella configurazione crearono Adamo dall’argilla.

99. Vedendo il corpo e l’ombra del Profeta,

tutti gli angeli, poi, fecero le otto membra di Adamo.

100. L’uomo e la fata, l’uccello e la bestia, l’insetto e il più alto albero

di tutti gli universi è la creazione del Signore.


51. La storia della creazione di Adamo è presa dal Corano, ma qui si combina con un’immagine che è chiaramente derivata dal mito divino della creazione Induista dizangolare l’oceano di latticello. Allo stesso modo, il prodotto è una persona, nel mito Indù Laksmi, in questo caso un semidio nella forma di Adamo.

52Marica e Marici sono due semi-divinità tantriche simili in qualche modo all’immagine polarizzata di bhavaka e bhavini, ma coinvolte in una fase successiva di emanazioni. La loro comparsa spiega ragionevolmente l’arduo termine “kala” descritto prima. Bharati afferma a riguardo di queste due semi-divinità: “Il sadhaka, poi, adora le sei membra della dea (sadangi) in ogni angolo del mandala, la cui forma mandalica è basilare per tutti i mandala tantrici, un triangolo con l’apice in giù rappresenta la femmina, un altro col vertice verso l’alto raffigura l’aspetto maschile della divinità, l’integrazione dei due triangoli simboleggia l’unione di entrambi… Ilsadhaka, dopo, adora i dieci kala con i loro rispettivi mantra: un kala letteralmente significa segmento o parte, ma in questo caso ognuno di essi è simboleggiato assieme a una dea ausiliaria… Egli procede, in seguito, ad adorare gli altri kala del mandala con analoghi mantra. Tra di loro c’è la dea Marici ben nota nel Buddhismo Vajrayana”. (1965, pag. 254-255)

53. Questo secondo racconto della creazione di Adamo tratta una serie di emanazioni che procedono dall’assoluto ai particolari. I versetti 1-86 trattano l’aumento della coscienza interna alla divinità, il makara, l’aumento del “nur Mohammad” e le concomitanti emanazioni degli dei. Nei versetti 87-93, Marica e Marici sono i modelli della dicotomia maschile/femminile, il cui gioco sessuale conduce alla nascita di “fate e demoni”; una seconda tappa della discesa di Dio nei particolari. Il versetto 94, pertanto, introduce la terza fase narrando l’effettiva creazione dell’uomo. Due concetti Sufici furono utilizzati da Raja per introdurre il punto di vista Sahajiya. Il primo fu la dottrina dell’essenza. Idries Shah afferma: “La dottrina dell’essenza, ed il suo legame con la personalità e l’Io, è un’importantissima parte dello studio derviscio…. l’insegnamento derviscio è basato non sul concetto di Dio, ma sul concetto di essenza” (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 249, Roma, 1971). Questa essenza è avvolta in particolari attraverso una serie complessa e ambigua di “fasi”, il cui scopo permetterebbe all’umanità di condividerne l’essenza, mentre ancora conserva la dicotomia assoluta tra Dio e l’uomo. Le fasi implicano, anche, un “velo” molto simile a maya. Così, Idries Shah osserva, che i Sufi sono spesso accusati di “paganesimo” e “panteismo” quando, in realtà, la dottrina dell’essenza non implica una dottrina monistica (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 248-249, Roma, 1971). Evidentemente, la dottrina dell’essenza era abbastanza ambigua affinché Ali Raja la sviluppasse in una conclamata e completa dottrina monistica. Il secondo concetto è il tema degli opposti. Idries Shah dichiara: “Questo è un altro tema significativo del sufismo: la collaborazione fra principi opposti. Quando vengono riconciliati degli evidenti opposti, non solo si completa l’individualità, ma anche si trascendono i legami dell’ordinaria umanità” (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 124, Roma, 1971). Idries Shah continua a descrivere la dicotomia maschile-femminile in questi termini: “In tutte le persone dell’umanità, si forma un nuovo esemplare, grazie all’unione dello spirito con parte dell’essenza, secondo il modello di Adamo e Eva. Quello che viene chiamato cuore è la combinazione di Adamo e Eva, l’anima e l’essenza. L’elemento maschile viene dall’essenza universale. È con questa essenza che l’uomo (Adamo) si mette in contatto interno per poi venire alla luce sotto forma di Eva. Eva venuta alla luce da Adamo rappresenta quindi la conoscenza particolare, intima, dell’essenza vera (oggettiva), prodotta dall’umanità con le sue risorse interiori” (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 251, Roma, 1971). Questa realtà allegorica e spirituale ha avuto la sua espressione pratica nel regno fisico: “A causa di azioni cattive, di azioni passive, di potere e di debolezza, appaiono gli attributi del maschio e della femmina; nell’anima dell’accresciuta essenza universale, grazie al legame dei temperamenti si confermò l’usanza del fare l’amore” (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 251, Roma, 1971). È notevole che i Sufi considerino che la relazione dell’essenza dell’uomo alla divina essenza sia al di là della comprensione; dacché sarebbe sperimentabile solamente dall’adepto adeguatamente preparato. Una posizione simile fu sostenuta precisamente dai Vaisnava Sahajiya, i quali consideravano che la relazione tra jiva (l’essere individuale vivente) e bhagavat (il divino o colui che è degno di adorazione) fosse “Bhedabheda” (identità nella differenza), la stessa però diversa. Dimock constata: “Questa relazione è anche acintya(impensabile, inconcepibile), non può essere compresa dalla mente umana” (1965, pag. 128). I Sufi furono esposti all’interpretazione Sahajiya al pari dei Vaisnava.

54. Errore di stampa. Adamo è in genitivo nell’originale.


101. Li fece tutti devoti e innamorati (premabhakta) del Profeta.

Tutti ricevettero il colore e la forma del Profeta.

102. Non c’era nessun vantaggio riguardo ai molti colori del Profeta;

quella forma in misura ridotta è resa manifesta in tutti i posti.55

103. Nascosta e rivelata, qualunque cosa è la creazione del

Signore, ogni luogo ha ricevuto l’impronta del Profeta.

104. Di argilla gli angeli fecero Adamo;

quindi il corpo di Adamo fu completato.

105. Il Signore (Isvara) stesso, prendendo il nome del

Profeta, entrò all’interno di tale immagine.56

106. Quando il Signore entrò nel vaso di terracotta di Adamo,

il vaso di terra fu pervaso di vita.

107. In quell’immagine c’era il fuoco, il vento, l’acqua e la luce.57

Poi quell’immagine di argilla si mise a gironzolare.

108. Ricevendo la vita, l’argilla è infusa di potere (shakti).

Vedendo, sentendo e parlando essa gironzola.

109. Gli otto arti (asta anga) di Adamo sono un’immagine di argilla.

Così la parte esterna (bahiranga) è chiamata l’aspetto fisico grossolano (sthuler akrti).58

110. Da fuoco, acqua e argilla, ci sono altrettante immagini,

La loro parte esterna è chiamata immagine fisica grossolana.


55. I concetti dei colori associati alle diverse fasi dell’adeptato descritti dalla prospettiva Sufi (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag. 71 e sgg., Roma, 1971) di Corbin hanno una forte somiglianza con i colori associati ai vari chakra all’interno del sistema Tantrico. Questa struttura è stata adottata dai Sahajiya. Sebbene i singoli colori coinvolti siano diversi, la somiglianza tra l’uso e l’esperienza dei colori all’interno dei sistemi Sufi e Tantra è impressionante.

56. Potremmo non avere un’asserzione più diretta come questa della discesa della divinità nell’uomo. Adamo e Dio sono sinonimi, uno vive segretamente nell’altro. A questo punto, Raja si allontana in modo radicale dalla prospettiva Sufi. Idries Shah osserva che le fasi di emanazione non sostengono “l’opinione secondo cui ci sia una specie di discesa della divinità nell’uomo” (Idries Shah, I Sufi, pag. 150, Roma).” Tuttavia, Raja si sforza di spiegare che il rapporto è una delle esperienze anziché qualcosa di oggettivamente descrivibile. Quest’ambiguità ha permesso l’ingresso della prospettiva Sahajiya che l’uomo è Dio.

57. Raja introduce qui i quattro elementi che compongono la creazione. Dimock osserva che “la filosofia Nyaya-vaisesika accetta quattro elementi basilari (terra, ksiti, acqua, ap, fuoco, tejas, e aria, marut); il quinto, akasa – cielo o spazio – è considerato onnipervasivo”. Questo concetto fu adottato nel sistema Vaisnava Sahajiya reputandoli gli elementi del “Bhutatma” (composto di elementi). Dimock osserva: “L’aspetto materiale della rupa, compiuto da maya, è il Bhutatma, che consiste negli elementi universali – terra, acqua, fuoco, aria e spazio” (1966, pag. 141). Corbin osserva una struttura praticamente identica negli scritti dei maestri Sufi: “L’esistenza naturale si compone di quattro elementi costitutivi, che sono sovrapposti gli uni agli altri e sono tutti tenebre: La Terra, l’Acqua, il Fuoco e l’Aria. Tu sei sepolto sotto di essi. Puoi riuscire a separartene soltanto se fai in modo tale che ognuno che ha il diritto in te si congiunga con ciò cui esso ha diritto, ovvero se fai in modo che ogni parte si ricongiunga alla sua controparte: La Terra riceverà la parte terrena, l’Acqua la parte acquosa, l’Aria la parte eterica, il Fuoco la parte ignea. Quando ogni elemento avrà ricevuto la propria parte sarai finalmente libero da questi fardelli” (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag. 77., Roma, 1971). Nel pensiero di Raja, comunque, “l’aria” sembra che sia il veicolo primario o l’espressione della presenza della divina essenza. In genere, essa è citata separata dagli altri tre elementi. Il concetto Sufi di unione che confronta due cose simili e il suo immaginario duale sono inseriti facilmente nel sistema Sahajiya. La differenza è che i Sufi cercarono di realizzare la separazione dalla loro forma di “maya” su un piano puramente allegorico. Corbin afferma: “tutto ciò non riguarda più il mondo degli oggetti dell’esperienza sensibile” (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag. 81., Roma, 1971). Per il Sahajiya il “mondo degli oggetti” è il mezzo dell’esperienza. Però, il linguaggio impiegato è talmente simile che la distinzione diventa assolutamente confusa. Si considerino queste due dichiarazioni, una del mistico Sufi Rumi e l’altra di un testo Sahajiya. Rumi dichiara: “La terra e l’aria e l’acqua e il fuoco, e il corpo e l’anima… questo sono io. II vero e il falso, il bene e il male, la felicità e gli ostacoli dall’inizio alla fine… questo sono io” (Idries Shah, I Sufi, pag. 38, Roma). Il testo dell’Ananda-Bhairavan afferma: “Da me proviene ogni cosa. Il corpo viene da me, l’esistenza viene da me, l’esperienza viene da me” (Dimock, 1966, pag. 143).

58. Qui Raja descrive l’estrinseca maya shakti.


111. L’immagine di Adamo fu fatta dalla terra.

L’immagine del Profeta è entrata in essa.

112. Muhammad si impossessò della vera immagine sottile

(svarupa suksmani Murti).59 Questo corpo sottile è dentro il corpo di Adamo.

113. Il ricettacolo che rimane all’interno del vaso argilloso

di Adamo è chiamato il vero recipiente sottile.

114. Ciò che è chiamata la vera luce di Isvara è (anche)

definita la vera immagine della verità.

115. Quello che chiamo il vero corpo non ha decadimento.

Il corpo effettivo e vero (svarupa) è il Signore misericordioso.

116. Io chiamo quell’interno (antaranga) che è l’immagine congiunta.60

Il corpo grossolano esterno è il potere dell’argilla.

117. L’uovo, il bambino e la pianta, tutte le forme nascono e

muoiono dal potere impermanente di questi tre.

118. Tutti questi sono la potenza grossolana esteriore.

Tutti questi poteri impermanenti non hanno essenzialmente alcuna essenza (sara).61

119. Qualsiasi arto condivide il fuoco, l’acqua e la terra,

è il suo corpo mortale, tutti questi muoiono.

120. L’immagine che è a cuore di tutte queste immagini

quell’immagine, è la vera sottigliezza, è l’essenza.

121. Nella parte interna della casa c’è una casa che è all’origine.

Quella casa è la vera essenza, un deposito.62


59. La forza essenziale che è alla radice di tutte le cose è il “sole come” svarupa-shakti. Muhammad in qualità di jiva-shakti, è una forza simile ai raggi del sole che entrano nell’immagine di Adamo (vedere Dimock, 1966, pag. 127-128)

60. È osservabile qui che l’immagine intrinseca o interna è congiunta. Ciò implica la realtà del corpo fisico e la sua parte nell’essere congiunta al corpo sottile. Dimock afferma che: “Il corpo materiale partecipa nella realtà, sebbene non sia la stessa realtà ultima e suprema. Per dirla diversamente, bhutatma e jivatma sono il corpo e lo spirito, a volte chiamati prakriti (natura materiale) e purusa (spirito). Il principio divino immanente, paramatma, si compone di questi due nell’unione (sessuale) (1966, pag. 141). È il concetto Sahajiya del corpo fisico per raggiungere la siddhi. Questa terminologia è utilizzata esattamente dai culti Sufi-Sahajiya esistenti in Bangladesh come il Rasa Pancam, Can Candra, Maij Bhanda e i Baul.”

61. Tutti questi poteri sono reali e separati, sebbene non abbiano una permanenza definitiva (sara). Tutti questi elementi devono, quindi, subire il processo di morte e rinascita. Muhammad, tuttavia, come jiva-shakti, non è soggetto a tali processi.

62. Il significato letterale della parola è “commerciante” (sadagara).



A. Libri in Inglese

1.      Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, (London: Rider & Co., 1965).

2.      Manindra Mohan Bose, The Post-Caitanya Sahajiya Cult of Bengal, (Delhi: Gian Bublishing House, 1986).

3.      Henry Corbin, The man of Light in Iranian Sufism, (Colorado: Shambala Publications, 1978).

4.      S. K. De, Early History of the Vaishnava Faith and Movement in Bengal, (Calcutta: Firma KLM Private Limited, 1986).

5.      Edward Dimock, The Place of the Hidden Moon, (Chicago: University of Chicago Press, 1966).

6.      Muhammad Enamul Haq, A History of Sufism in Bengal, (Dhaka: The Asiatic Society of Bangladesh, 1975).

7.      Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal, (Princeton: Princeton University University Press, 1983).

8.      S. B. Das Gupta, Obscure Religious Cults, (Calcutta: Firma KLM Private Limited, 1962)

9.      Idries Shah, The Sufis, (New York: Anchor Books, 1971).

B. Libri in Bengalese


1.      Sri Jatindra Mohan Bhattacarya, Musulman kavir Padamanjusa, (Calcutta: Calcutta University Press, 1984).

2.      Muhammad Enamul Haq, Muslim Bangla Sahitya, (Dhaka: Pakistan Publications, 1965)

3.       Ahmad Sharif, Musulman KavirPada-Sahitya, (Dhaka: Dhaka University Press, 1961).

4.      Ahmad Sharif, Banglar Sufi Sahitya, (Dhaka: Bangla Academy, 1969)

5.      Ahmad Sharif, Madyajuger Raga-Talnama, (Dhaka: Bangla Academy, 1974).

6.      Ahmad Sharif, Soyal Sahitya, (Dhaka: Bangla Academy, 1976).

7.      Ahmad Sharif, Bangaliee O Bangla Sahitya (Dhaka: Bangla Academy, 1983).

C. Dizionari e Grammatica Bengalese

1.      Sunit Kumar Chatterji. The Origin and Development of the Bengali Language, (Calcutta: Rupa and Co., 1986).

2.      Dr. Gulam Maqsud Hilali, Perso-Arabic Elements in Bengali, (Dhaka: Central Board dor the Development of Bengali, 1967).

3.      Dr. Muhammad Sahidullah, Ancalik Bhasar Abhidhan, (Dhaka: Bangla Academy, 1965).

4.      Dr. Sukumar Sen, An Etymological Dictionary of Bengali, (Calcutta: Eastern Publishers, 1971).

D. Articoli

1.      Edward C. Dimock, “The Bauls and the Islamic Tradition”. Article in The Sants, (Delhi: Motital Banarsidass, 1987)

2.      Dr. Ahmad Sharif, “Nathpantha-Sahajpantha-Baulpantha”, Sahitya Patrika, Dhaka University, Vol. 25, No. 1, 1981.



‘Ali appare soprattutto come l’eroe Solare, è il “leone” (Asad o Haydar) di Dio, egli incarna la combinazione di eroismo fisico sul campo di battaglia con una santità completamente distaccata dalle cose del mondo, egli è la personificazione che la Bhagavad-Gita insegna.” (Frithjof Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, pag. 101)

Il leone che è il simbolo del potere e della gloria, ha la stessa valenza nella tradizione Musulmana e nella figura di ‘Ali ibn Abu Talib, il cui nome corretto dato da sua madre fu dapprima Haydara (o Haydar), il cui significato è Leone. ‘Ali fu un leone dopo suo nonno che si chiamava pure Asad (leone). Hazrat Fatimah bint Asad(figlia del leone), era la madre del quarto Califfo sunnita e primo Imam sciita, l’Imam Ali. L’Imam ‘Ali fu elogiato dai primi giorni dell’Islam come “il Leone di Dio”, e quindi circondato da numerosi epiteti che indicano le sue qualità leonine; ad esempio, Ghadanfar, leone, o Asadullah, leone di Dio, o nelle aree Persiane ‘Alishir, e sotto l’influenza Turca Aslan ‘Ali‘Ali Arslan (entrambi shirarslan significano leone). Il vero santo, è detto, è come il leone aureo nella selva oscura di questo mondo, e i feroci leoni s’inchinano davanti a lui o lo servono come ubbidienti cavalcature. Forse il ruolo più commovente del leone si trova nel Fihi ma Fihi di Rumi. La gente veniva da vicino e da lontano per vedere un leone famoso e forte, ma nessuno gli si avvicinava per paura; tuttavia, se qualcuno lo avesse accarezzato, sarebbe divenuto la più gentile creatura inimmaginabile. Se la fede è assoluta, non c’è più alcun pericolo.

È nel discorso ventiseiesimo del “Fihi ma Fihi” che Rumi descrive il tema del leone: «la fama di un leone si era sparsa ovunque nel mondo. Stupito da tanto rumore, un uomo partì da molto lontano per giungere a quella radura e vedere il leone. Impiegò un anno intero a percorrere le tappe, sopportando le fatiche del viaggio: ma quando arrivò alla radura e da lontano ebbe osservato il leone, rimase impietrito e non ebbe la forza di farsi più vicino. “Ebbene, che c’è?”, gli dissero. “Hai coperto tutta questa strada per vedere il leone coi tuoi occhi! Questo leone ha una caratteristica: che se qualcuno avanza verso di lui senza mostrare paura e gli passa con amore una mano sul capo, non gli fa del male. Ma se ci si spaventa e si ha timore esso diviene furioso, e a volte attacca pensando che l’altro abbia idee ostili. Per quella creatura hai penato in viaggio un anno intero: perché starsene immobile, adesso? Fai un passo in avanti!” Ma l’uomo non trovò il coraggio di avanzare e disse: “Fu facile percorrere distanze tanto lunghe, eppure ora non riesco a fare un singolo passo.” L’intenzione di ‘Omar, la fede che cercava, era quel passo: muovere unpasso in direzione del leone. Quel passo è una cosa difficile e rara, ed è destinata solo agli eletti e agli intimi di Dio». (Fihi ma Fihi, L’essenza del reale, discorso 26, pag. 148-149)

Sulla “Porta dei Leoni” (Sher Dar) della Madrasa di Samarcanda due leoni sovrastati da una fronte umana dentro un Sole sorgente inseguono due gazzelle. Il significato di questa rappresentazione grafica è spiegato ancora nella poesia di Rumi: “Un leone che sia all’inseguimento di una gazzella, e una gazzella che tenti di sfuggire al leone costituiscono nella realtà dei fatti due esistenze. Ma quando il leone raggiunge la gazzella ed essa, soprafatta dagli artigli dell’avversario e dall’angoscia della fine, viene meno di fronte a lui, allora resta unicamente l’esistenza del leone: l’altra esistenza è scomparsa nell’estinzione. L’immersione (istigrah) consiste nel fatto che Dio, l’Altissimo, riempie del timore di Sé i Suoi amici, ma non nel modo in cui gli altri si spaventano per i leoni, i leopardi o i nemici. Egli rivelaloro che lo spavento proviene da Dio; che la pace, la gioia e il sollievo, come pure il nutrimento e il sonno, a Lui sono dovuti; e mostra loro un’immagine vivida e sensibile di un leone o del fuoco, in stato di veglia e a occhi aperti, perché divenga a essi del tutto chiaro che tale immagine del leone o del leopardo che percepiscono in modo reale non appartiene a questo mondo, ma è una figura del mondo invisibile che ha preso forma di raggiante bellezza. (Fihi ma fihi, L’essenza del reale, discorso 11, pg. 64-65)

“Le mille e una notte” (titolo originale in arabo alf laila wa laila), celebre raccolta di novelle, narra la storia di “Uns al-Wujud” e del leone:

Nella novella “Uns al-Wujud e la figlia del visir, Bocciolo di Rosa”, il soldato Uns al-Wujud* si veste come un derviscio e inizia a vagare in cerca dell’amata. Nel deserto Uns al-Wujud incontra un leone che lo aiuta e gli indica la strada verso il mare dei tesori.

«Dopo aver attraversato le steppe e i deserti spuntò un leone con una criniera aggrovigliata sopra una testa grande come una cupola, con una bocca più larga di una porta e con dei denti simili a zanne di elefanti. Quando Uns al-Wujud lo vide, si diede per spacciato, e voltatosi verso il tempio della Mecca, pronunciò la professione di fede Islamica preparandosi alla morte. Coloro che adulano il leone, aveva letto nei libri, lo distolgono; per questo motivo lo abbindolò prontamente con parole gentili e sdolcinate glorificandolo: “O leone della foresta! O Signore del deserto! O Leone combattente padre dei bravi! O Sultano di tutti gli animali! Ecco, io sono un amante nostalgico, ma il mio amore e la separazione dalla mia cara mi hanno fatto perdere la giusta via; perciò, ascolta il mio discorso e abbi pietà per il mio amore e la mia passione.” Udite queste parole, il leone arretrò accosciandosi sulle sue zampe posteriori, alzò la testa e lo fissò ruzzando coda e zampe.»

Quando Uns al-Wujud vide ciò, recitò i seguenti distici:

“Leone della foresta, vuoi privarmi della vita,

prima che incontri chi mi ha condannato alla schiavitù?

Io non sono selvaggina e non ho alcun grasso;

Per la perdita del mio amore mi sono indebolito;

Allontanandomi dal mio amore il mio cuore si è stancato,

Adesso io sono come un corpo nel sudario.

O Abu Harith*, O leone della guerra,

Non farmi penare per le mie colpe.

Io brucio d’amore, io annego nelle lacrime

Per la separazione dall’amata di dolente infelicità!

E quando la penso nell’oscurità della notte

L’amore fa il mio essere inesistente”.

Quando terminò i suoi versi, il leone si alzò. Shahrazad percepì l’alba del giorno e tacque la sua parola.

*: “Uns” (pronuncia volgare di Anas) “al-Wujud” significa gioia delle cose esistenti, dell’essere, di tutto il mondo. Uns wa jud è un normale gioco di parole amore-intimità e liberalità.

*: Abu Harith fu un familiare pseudonimo del leone. Harith, significa un “raccoglitore di proprietà, bottini”, e il leone, il miglior predatore, era considerato il maggior raccoglitore di cibo. (John A. Haywood, H. M. Nahmad, A new Arabic grammar of the written language, Lund, Humphries, 1967 – 687 pagine)

La fontana con i suoi dodici leoni è un antico simbolo orientale che ha raggiunto l’Alhambra… Il leone che erutta acqua non è altro che il Sole, da cui sgorga la vita, e i dodici leoni sono i dodici Soli dello zodiaco, i dodici mesi presenti contemporaneamente nell’eternità. Essi sostengono un “mare”… e questo mare è il serbatoio delle acque celesti… I baldacchini in pietra ad ovest e a est del giardino, sono anche una parte del giardino paradisiaco descritto nel Corano. (Corano 2 : 22) (TitusBurckhardt, Moorish Culture in Spain, pag. 209)

La tradizione sciita conserva questo rapporto di Juwayriya ibn Mishar che viaggiava con ‘Ali. «Egli racconta: Stavamo cavalcando attraverso una foresta quando improvvisamente ci apparve sulla strada un leone accovacciato, mentre i suoi cuccioli erano dietro di lui. Strattonai la mia cavalcatura per farla girare, ma ‘Ali disse: “Dove vai? Avanza! O Juwayriyya ibn Mashar. Egli è [soltanto] il cucciolo di Dio.” Poi recitò il Corano: “Non c’è nessun animale che cammini sulla terra che Egli non lo tenga saldo pel ciuffo.” [Surat Hud, 11: 56] Il leone improvvisamente si alzò, si avvicinò a Lui e scodinzolando disse: “La pace, la misericordia e le benedizioni di Dio siano su di Te, O Amir al Mu’minin, O cugino del Messaggero di Dio.” ‘Ali rispose: “la pace sia su di te, O Abu Harith. Come glorifichi Dio?” Abu Harithrispose: “Lodo chi mi rivestì di timore riverenziale e incusse di me paura nei cuori dei suoi adoratori.”» [(Dala’il al-Sidq (Qum, 1395/1974), 339-340. Per maggiori resoconti sulla Walaya degli animali e degli uccelli ad ‘Ali e agli Imam, vedere ibid., 2:339-53, al-Majlisi, Bihar, 27: 261-79; al-‘Allama al-Hilli, Minhaj al-karama, 1:190-1; al Mufid, Awa’il al maqalat fi ‘l –madhahib al-mukhtarat, ed. Abbasquli S. Wajdi, (Tabriz, 1371/1951), 37-38.]

Ibn Shahrashub elenca gli eventi in cui il Sole, la terra e altri oggetti espressero la loro fedeltà e ammirazione per ‘Ali. È detto che il Sole abbia parlato a ‘Alì sette volte. In un’occasione, il Sole designò ‘Ali come “leader dei Musulmani” (imam al-muslimin). In un’altra circostanza, il Sole si rivolse a ‘Ali come “fratello del Messaggero di Dio, suo fiduciario e prova di Dio per la Sua creazione” (ya akha rasul allah wa-wasiyyahi wa hujjat Allah ’ala khalqih). Il Sole invertì il suo corso in diverse occasioni per ‘Ali, per esempio, durante le battaglie di al-Khandaq, Hunayn, Khaybar, Nahrawan e Siffin. In un episodio, il Sole al tramonto risorse di nuovo alla supplica del Profeta affinché ‘Ali offrisse le sue preghiere. L’hadith radd (o ruju’) al-shams è presente spesso nella posteriore letteratura agiografica (manaqib), sia sciita sia sunnita riguardante ‘Ali.

(Per esempio, Ibn al-Bitriq, Umda, 2:374-5; Ibn al-Maghazili, Manaqib, 80-81; al-Khwarazmi, Manaqib, 217; Ibn Hajar al-Haytami, Sawa’iq al-muhriqa fifada’il al-rasul, 26; al-Muhibb al-Tabari, Riyad, 3:180-1)

Il Leone e il Sole (Shir-o-Khorshid in Persiano), è un motivo che combina antiche tradizioni Iraniane, Arabe, Turche, Mongole, Ebraiche e Africane.

Il leone divenne popolare in Iran nel 12° secolo, ma affonda le sue radici all’interno dell’Islam. Le tradizioni Islamiche, Turche e Mongole sottolinearonol’associazione simbolica del leone, la regalità nel leone e il motivo del Sole. Queste culture riaffermarono il potere carismatico del Sole, e i Mongoli ripresentarono la venerazione del Sole, specialmente all’aurora.

Proprio come Gesù è chiamato il Leone di Giuda, nelle tradizioni Islamiche ‘Ali ibn Abu Talib è chiamato il “Leone di Dio” dai Musulmani, e Hamzah, lo zio del Profeta Muhammad, era chiamato anche Asadullah (Leone di Dio). Nella Genesi, il patriarca Giacobbe si riferisce a suo figlio Giuda come a “giovane leone.” “Giuda è un giovine leone; tu risali dalla preda, figliuol mio; egli si china, s’accovaccia come un leone, come una leonessa: chi lo farà levare?” (Genesi, 49: 9) Nella tradizione cristiana, il Leone di Giuda rappresenta Gesù. Molte organizzazioni cristiane e ministeri usano il leone di Giuda come emblema o persino il suo nome. La frase compare nel Nuovo Testamento: “E uno degli anziani mi disse: Non piangere; ecco, il Leone che è della tribù di Giuda, il Rampollo di Davide, ha vinto per aprire il libro e i suoi sette suggelli.” (Apocalisse, 5: 5)

Anche Hazrat Krishna (?) dichiara: “Io sono il leone” (Bhagavad Gita, 10: 30); mentre l’Imam Ali (?) recita: “Io sono Haidar,” il Leone di Dio. (RumiMathnawi, I :3788)

Nell’astrologia Islamica, il segno zodiacale del Leone è il domicilio del Sole. Il leone è rappresentato più frequentemente e in maniera diversa rispetto a qualsiasi altro animale. Nella maggior parte delle forme, il leone non ha alcun significato apotropaico e ha uno scopo semplicemente decorativo. Qualche volta ha, comunque, un significato astrologico o simbolico. Una delle forme esplicite e popolari del leone è l’araldica, incluso lo stemma Persiano (il leone e il Sole). Il leone è l’animale nello stemma del Sultano Mamelucco Baybars, forse lo utilizzò anche il Selgiuchide Kilidi Arslan e si trova nelle rappresentazioni numismatiche e nella filatelia.

Abdollah Shahbazi, storico iraniano, suggerisce che i Safavidi interpretarono il leone come simbolo dell’Imam ‘Ali e il Sole come la “gloria della religione”.

Anche in epoca Qajara i simboli del Sole e del leone furono coniati nel 1796 sotto Aqa Mohammad Shah Qajar. La moneta reca il nome del nuovo Shah sotto il Sole e dell’Imam Ali, il primo Imam sciita, sotto la pancia del leone.

L’emblema del leone e del Sole fu adottato ufficialmente dai Qajar sotto Mohammad Shah (1834-48). L’emblema è cambiato progressivamente nel tempo passando da un leone (spesso steso a terra) con un Sole dal volto umano, a un leone eretto con una spada nella zampa destra e col Sole sul suo retro, a un leone eretto con una spada nella zampa destra con un Sole passante sulla sua schiena e la corona Qajara in cima al Sole; si unisce così il doppio simbolo della regalità e del potere reale con quello della corona Qajara. Su entrambi i medaglioni, il Sole ha ancora un volto umano! “Ovunque vi volgiate, ivi è il Volto di Allah.” (Corano, 2: 115)

Nel periodo Qajar l’emblema leone-Sole può essere trovato sui vessilli del lutto sciita del Muharram.

I leoni sono stati a lungo venerati nel Vicino Oriente e furono utilizzati dai vari governanti come simboli del potere reale, proprio come lo erano in Europa. L’autore musulmano al-Ahmad Qalqashandi osserva nel “Subh al-Asha” (Consigli ai dipendenti pubblici), opera del 1412, che ogni Emiro per consuetudine aveva un simbolo colorato, personale o animale sulle porte dei suoi edifici.

La conquista Moghul dell’India apportò nuovi elementi e le influenze Islamiche e Persiane sono visibili. La configurazione dei simboli sociopolitici subì delle modifiche e la mezzaluna all’interno del Sole divenne un simbolo statale.

Questo ritratto raffigura la configurazione dell’Impero Moghul, dello stato e del sovrano, l’Impero è simboleggiato da un Sole raggiante, lo stato da una mezzaluna e il sovrano dalla sua immagine. Il Sole e la mezzaluna hanno le loro origini nell’antica Mesopotamia, poiché fu l’emblema dello stato Imperiale al tempo dell’Impero Selgiuchide (312-64 d.C.). Nell’Impero Ottomano, il Sole e la mezzaluna sono già nel sedicesimo secolo lo stendardo Imperiale.

Il simbolo dell’Impero Moghul fu il Sole. La sua forma più antica si presenta come un Sole raggiante di raggi sottili e lunghi. Questa forma, per esempio, si trova sull’abito Imperiale di Humayun (1530-40, 1555-56).

La miniatura illustra un avvenimento che si è verificato all’incirca nel 1556, anno in cui Humayun morì. Akbar aveva l’età di tredici anni. Il dettaglio è riportato nel “Hamzeh-nama”, 1567 (Museo für Angewandte Kunst, Wien).

Il ritratto di Akbar (1556-1605) che mostra gli emblemi del Sole su petto e ginocchia si trova nel “Akbar-nama”, 1590 (Victoria e Albert Museum, 2.1896.I.S.65.117.) Dopo la restaurazione di Humayun e dal tempo di Akbar (1556-1605), il Sole è raffigurato come un crisantemo simile alle rappresentazioni solari tra il sesto e il nono secolo a.C. Questo disegni del Sole continuarono sotto la dinastia Ilkhanide e Timuride.

Nelle versioni successive, l’emblema del Sole è a volte circondato da un’aureola di raggi brevi e, talvolta, il Sole è “radiante”. Qualche volta è solo un disco dorato. In genere, un alone attorno al capo del sovrano raffigura il Sole. Qualche volta è dipinto sul baldacchino del trono.

L’Imperatore è simboleggiato dalla sua immagine. Ha sempre un alone intorno alla testa ed è vestito con abiti preziosi. La combinazione del Sole con l’immagine significa che è il governante dell’Impero. Questa configurazione fu imitata da altri Principi Indiani che rivendicavano la sovranità. In particolare, si possono trovare inMewar e in Mysore.

In senso lato, il Sole e l’immagine sono paragonabili allo stemma Imperiale tedesco (l’aquila nera a due teste su uno sfondo dorato) e al blasone personale dell’Imperatore.

Per un breve periodo, un leone e un Sole furono simboli dei sovrani Moghul. Furono stampati su una serie di monete coniate da Jahangir negli anni compresi tra il 1020-28 dell’Egira (1611-17 d.C.).

Nella letteratura, questo leone fu interpretato in modi diversi e ha provocato molta confusione. Si pensava, per esempio, che il leone si riferisse al compleanno degli Imperatori. Non c’è alcun dubbio che il leone e il Sole fossero un emblema militare e un modello araldico Indiano.

Si deve notare che il leone in quasi tutte le culture è stato un simbolo militare. Nella gerarchia militare Cinese, il leone è il simbolo di un ufficiale militare di secondo rango, un grado inferiore al Qilin o unicorno. Le bestie della gerarchia militare Cinese sono sempre raffigurate da un Sole rosso, simbolo dell’Impero cinese. Un tempo, nella gerarchia militare Occidentale, il leone simboleggiava un ufficiale di terzo rango sotto l’aquila e il grifone (o toro).

È molto probabile che l’Impero Ilkhanide adottasse i simboli militari Cinesi decorati con dragoni, fenici, leopardi e orsi.  Questi animali occupano la terza e la quinta posizione nella gerarchia militare Cinese. Questa conclusione si evince dalle piastrelle del 13° secolo di Keshan (Cina), oggi conservate nel Museo del Louvre. In questo contesto, possiamo citare anche il leone e il Sole dei governanti Persiani Safavidi, la tigre e il Sole sulla Shir Dar Madrasa di Samarcanda costruita tra il 1619 e il 1635. La Persia, il Sultanato di Delhi e Samarcanda appartennero tutti all’Impero di Tamerlano (1370-1405).

Ecco perché Zahir ud-Din Muhammad (1483 – 1530), il fondatore dell’Impero Moghul, fu soprannominato Babur, il cui significato è “tigre” o “leopardo”, giacché questi animali occupano il terzo e il quarto grado nella gerarchia militare. Babur fu considerato un capo militare di questo rango.

Di conseguenza, il leone e il Sole sulle monete di Jahangir lo classificano come un capo militare di secondo grado; giacché un equivalente del primo rango Cinese mancava nel suo Impero, esso divenne il più alto grado militare in Hindustan.

Inoltre, dobbiamo essere consapevoli che il leone è stato il simbolo dell’Amir al Mu’minin (il Comandante dei Fedeli), un titolo a carico di Akbar, ma non dei suoi successori.

Il leone e il Sole connessi alla figura di Jahangir furono anche osservati da Thomas Roe che visitò la Corte Moghul tra il 1615-19.

Lo stendardo di Jahangir mostra un leone seduto davanti a un Sole raggiante dal viso umano. Lo stesso leone seduto è dipinto sul sigillo nell’angolo superiore destro della mappa dell’Hindustan.

Verso il 1670 questo stendardo fu raffigurato in una collezione di bandiere a sfondo giallo, il sigillo era rosso col bordo blu, il leone dorato.

Lo stemma Imperiale – Sole e Simurg

Il simbolo del governo Imperiale, cioè dello stemma Imperiale, è un Sole sostenuto da due Simurg che sono simboli regali. Una miniatura del diciassettesimo secolo suggerisce che quest’emblema araldico era usato già da Babur (1526-30).

Questo blasone rifletterebbe l’ossessione di Babur per Samarcanda, giacché fu per tutta la sua vita incapace di conquistarla, come anche per i Simurg che sorreggono il Sole poiché furono l’emblema del governo della Transoxiana al tempo di Tamerlano (1370 -1405), la cui origine sarebbe Ilkhanide. Lo stemma deve essere confrontato con l’emblema araldico del Sole e dei Simurg sul Nadir Divan-Begi Madrasa di Bukhara, costruito nel 1622 – 23.

Comunque sia, fu sicuramente l’emblema araldico utilizzato da Shah Jahan e dai suoi successori.

Il Simurg, da una parte è una manifestazione di Allah; dall’altra, è la leggendaria assemblea dei trenta uccelli alla ricerca del re Simurg finché scoprirono di esserlo loro stessi: si-murg significa “trenta uccelli”.

Il significato, pertanto, dello stemma Imperiale è: il governo dell’Impero per grazia di Allah e del popolo.


Lion and Sun: http://en.wikipedia.org/wiki/Lion_and_Sun

Jalal al Din Rumi, L’ essenza del reale. Fihi-mâ-Fîhi, Psiche Editrice

John A. Haywood, H. M. Nahmad, A new Arabic grammar of the written language, Lund, Humphries, 1967

Asma Afsaruddin, Excellence and precedence: medieval Islamic discourse on legitimate leadership, Brill Publishers

Titus Burckhardt, Moorish Culture in Spain


Le malattie respiratorie curate tramite i chakra

In Oriente, agli organi respiratori è accordata un’attenzione enorme, infatti, i polmoni sono i più importanti organi che ricevono l’aria necessaria per il corpo insieme all’energia di Allah. Di conseguenza, le diverse scuole Orientali rivolte allo sviluppo armonico dell’uomo coltivavano le pratiche respiratorie ai più alti livelli.

Il principale canale energetico che regola il sistema respiratorio è un meridiano doppio dei polmoni. Il tempo di lavoro massimo del meridiano varia dalle ore tre alle cinque della notte; mentre la tensione minima nel canale è tra le ore 15 e le 17 quando l’energia aumenta lungo il meridiano della vescica.

Il meridiano dei polmoni è strettamente associato al sistema digestivo, soprattutto all’intestino crasso, essendo il suo meridiano doppio, che secondo i guaritori Orientali svolge la funzione di meridiano doppio dei polmoni.

La bronchite

Ajna chakra

La bronchite si osserva spesso nei bambini e negli anziani dalle ridotte proprietà protettive organiche e, in particolare, dalle limitate caratteristiche protettive della membrana mucosa. La bronchite è sovente accompagnata da disturbi laringei, nasofaringei, polmonari e tracheiti.

Nell’eziologia della malattia diversi fattori giocano un ruolo nell’interruzione del normale flusso energetico nei meridiani di polmoni, intestino crasso, vescica, reni, stomaco, milza e pancreas. A causa di questi malesseri, i polmoni sono facilmente colpiti da infezioni batteriche: stafilococco aureo, polmonite streptococcica, virus dell’influenza e morbillo.

L’andamento normale nei meridiani è fortemente influenzato dal lavoro degli organi digestivi, dalla quantità e dalla qualità del cibo consumato, dalle varie sostanze chimiche contenute nell’aria inquinata. La comparsa della bronchite contribuisce all’insorgenza delle malattie cardiache e renali, come un alcolizzato o un fumatore.

La bronchite acuta inizia intensamente. In genere, il paziente lamenta delle sensazioni fastidiose dietro lo sterno, si ha una sensazione di bruciore o di pesantezza. La tosse, inizialmente è secca, ma poi si espettora della mucosa o del muco purulento. Il paziente sente una debolezza generale. La febbre è normale o sale a 38 °.

Eseguendo la diagnosi energetica, il guaritore sente che l’energia è in eccesso nell’area nasofaringea; mentre è deficitaria nella fossa giugulare presso la settima vertebra cervicale e nello sterno. Il guaritore percepisce anche la mancanza d’energia nei reni e meno frequentemente negli arti del paziente.

Il sintomo più frequente e costante della bronchite cronica è una tosse episodica che emette espettorato, solitamente nella stagione fredda e umida. Alcuni pazienti hanno attacchi di tosse tutto il giorno, a volte accompagnati da vomito, dispnea penosa, cianosi della pelle. La temperatura corporea è di solito normale, ma durante gli attacchi può aumentare.

La progressione della malattia si accompagna a profondi cambiamenti distruttivi dei bronchi, allo sviluppo di bronchiectasie, pneumosclerosi, enfisema polmonare, insufficienza respiratoria, sindrome di cuore polmonare.

L’influenza sugli organi respiratori attraverso Anahata chakra e Vishuddha chakra

Quando la diagnosi del guaritore rileva un’insufficienza energetica lungo il meridiano dei polmoni; ve n’è un eccesso nel meridiano dell’intestino crasso, cioè nella regione degli organi digestivi. Anche i bronchi e i reni provano una mancanza d’energia. Solo nei periodi di crisi, la polarità varia leggermente e apporta un eccesso d’energia nell’area bronchiale.

Il trattamento della bronchite acuta avviene in due fasi. In primo luogo, il guaritore toglie l’infiammazione generale dal corpo, cioè normalizza l’energia dell’organismo e rimuove il calore.

Poi, il guaritore lavora sugli organi respiratori e digestivi. In primo luogo, li influenza a distanza. Il guaritore estrae l’energia già “consumata” o “stagnante” su di sé da Anahata e Vishuddha chakra. Dopo, inviando dell’energia nuova nell’area di Ajna chakra, la dirige nella parte anteriore del corpo fino all’ombelico. Inviando l’energia a Vishuddha chakra, il guaritore la distribuisce lungo le clavicole e le spalle. In seguito, dirigendo l’energia nella regione di Anahata chakra, il guaritore satura di prana il centro energetico “cardiaco”, i polmoni e il cuore.

Si consiglia di terminare la sessione con un contatto manuale. La mano sinistra è sovrapposta alla schiena, mentre la destra è sul torace. I palmi si sovrappongono tra il quarto e quinto centro energetico. Dapprima, l’energia è fatta passare tra i palmi delle mani sotto forma di una “sfera d’energia”. Poi, la “palla” è fermata al centro della cassa toracica, a cui è sovrapposta la “copia energetica” del Sole, che aumenta lentamente le sue dimensioni “bruciando” tutte “ le negatività e i dolori” all’interno del corpo.

Il trattamento migliore per la bronchite cronica e la bronchiolite è il ripristino delle funzioni dei piccoli bronchi attraverso il contatto manuale. In questo caso, i guaritori Bulgari consigliano di tamburellare con i palmi delle mani la cassa toracica e la schiena. Questo tamburellamento prosegue lungo le spalle. Poi, il guaritore invia a contatto “l’energia riscaldata” come descritto in precedenza. Nella fase seguente, il guaritore influenza a distanza. In primo luogo, compie “l’allineamento energetico” lungo le linee “fronte ? ombelico” e “spalla sinistra ? spalla destra”. Inoltre, quest’allineamento deve passare all’interno del corpo umano sentendo la forza energetica degli organi interni.

Inoltre, se lo ritengono opportuno, i guaritori Orientali influenzano durante il trattamento contemporaneamente i reni, riscaldandoli energeticamente. Così, risvegliano la “Kundalini”, stimolando il corpo malato all’autoguarigione.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Una dieta con una piccola quantità di proteine e senza grassi animali, senza carne e uova, zucchero e sale.

2. Una volta ogni due settimane è necessario fare un digiuno da 1 a 3 giorni.

3. Eseguire regolarmente la ginnastica respiratoria (vedere capitolo “Introduzione allo Yoga Musulmano del Volga Bulgaria”)

4. La pulizia del corpo con l’uso di erbe medicinali (vedere capitolo “La Fitoterapia presso i guaritori Bulgari”);

La polmonite

Sahasrara chakra

Per i medici la polmonite non è una malattia specifica, ma un gruppo di affezioni diverse, la cui caratteristica principale è l’infiammazione dei polmoni, soprattutto del loro sistema respiratorio. A secondo del decorso clinico, la malattia si distingue in polmonite acuta, cronica e prolungata.

La polmonite acuta è un’infezione acuta che appare indipendentemente o come una complicanza d’altre malattie. La polmonite acuta è caratterizzata da un forte processo infiammatorio che avviene nei bronchi e negli alveoli, diffondendosi nel tessuto interstiziale che coinvolge il sistema vascolare polmonare.

A seconda del processo, la polmonite si distingue in microfocale, focale, macrofocale e confluente. L’eziologia e la patogenesi della polmonite sono fortemente influenzate da vari microrganismi: polmonite streptococcica, stafilococco, virus respiratori (fino a un centinaio di tipi).

Piccolo circolo energetico

Secondo i guaritori Orientali, i fattori esterni della polmonite (infezione, cause chimiche, ipotermia, disturbi circolatori polmonari, ecc…) sono secondari; questi ultimi insorgono per delle cause interne all’organismo, giacché è infranto l’equilibrio energetico nei meridiani di polmone ? intestino crasso, cuore ? intestino tenue, reni ? vescica urinaria, così come nei meridiani di “controllo ? fecondazione” che regolano la stabilità energetica dell’organismo.

Il quadro clinico di tutte le forme di polmonite acuta (lobare e focale) ha delle caratteristiche comuni: un inizio acuto, brividi e febbre fino a 39 – 40 °C, debolezza generale, dolori al petto, mal di testa. Il malato soffre di tosse secca o rilascia della mucosa accompagnata da espettorato mucopurulento. Appare dispnea. La respirazione è accelerata, il paziente presenta tachicardia. Sul volto della persona appare un colore febbrile. Sulle labbra sono frequenti varie eruzioni cutanee.

I guaritori Bulgari iniziano il trattamento della polmonite acuta prescrivendo all’ammalato un riposo a letto e un digiuno completo, ma il paziente deve bere abbondantemente varie tisane.

L’influsso energetico dei guaritori Bulgari iniziava con la rimozione del processo infiammatorio generale. Allineando la circolazione energetica, creando un “piccolo cerchio d’energia”, l’energia fluisce dal coccige alla corona (lungo la spina dorsale) e da quest’ultima attraverso il viso, il torace, lo stomaco e il ventre raggiunge il coccige, ottenendo una “pura” circolazione indipendente.

Poi, il guaritore lavora sul “circolo medio energetico”. L’energia fluisce dal piede sinistro alla testa e dalla testa al piede destro. L’energia è inviata direttamente per mezzo dei canali interni al corpo, cercando di abbracciare tutti i sistemi del corpo (circolatorio, nervoso, ecc…) e tutti gli organi. Una particolare attenzione è rivolta agli organi “filtranti”: reni, fegato, milza e polmoni.

Circolo medio energetico

La rimozione dell’infiammazione termina con la creazione di un “grande circolo energetico” che aiuta a mantenere l’aura dell’organismo aumentandone la sua immunità. “Un grande circolo energetico” si crea riempiendo la Kundalini quando l’energia passando dalla corona del capo si incanala nella colonna vertebrale lungo i meridiani fino alla vescica e al coccige. Riempiendo la Kundalini, l’energia sale lungo la linea centrale della spina dorsale fino alla settima vertebra cervicale, poi separandosi in due rami e scendendo di nuovo lungo la spina dorsale sale fino al coccige, riempiendo maggiormente la Kundalini.

In seguito, l’energia è innalzata lungo la colonna vertebrale fino alla cima della testa. A questo punto, il guaritore cerca di “accendere” tutti i centri energetici (chakra). Dalla cima, il flusso energetico è portato il più in alto possibile, e come un fiore, si schiudono i suoi molteplici raggi in tutte le direzioni dirigendosi fino ai piedi e creando attorno alla persona un involucro energetico o una fontana d’energia. Dopo, l’energia si riunisce di nuovo, ed entrando nei piedi sale verso l’alto attraverso le gambe riempiendo la Kundalini.

Grande circolo energetico

Dopo la creazione dei circoli energetici, il guaritore lavora subito con le zone colpite dei polmoni applicando una luce verde incantevole sul chakra del “cuore” affinché “bruci” la malattia. L’energia, in questo caso, si dirige tramite un raggio Solare potente e sottile tra i capezzoli del torace, rafforzando il fuoco del chakra, e poi, simile a un raggio laser sonda e lavora su ogni centimetro della zona interessata.

Parallelamente, il guaritore lavora con il cosiddetto “quadrato filtrante” (reni, milza, fegato) che contribuisce alla pulizia del sangue.

La sessione termina riempiendo d’energia vitale il chakra del “cuore”.

La polmonite cronica è un processo infiammatorio progressivo con riacutizzazioni periodiche. Questo processo può essere focale e totale, cioè cattura tutti gli elementi strutturali del polmone, giacché è localizzato nei bronchi, nel parenchima e nel tessuto interstiziale estendendosi ai vasi pleurici.

Nella patogenesi della polmonite cronica sono molto importanti i seguenti fattori: 1) Non è completamente ripristinato l’equilibrio energetico degli organi respiratori dopo la malattia delle vie respiratorie superiori, delle affezioni tracheali acute e croniche, e in particolare dei bronchi. 2) La polmonite acuta e le lesioni polmonari del sistema vascolare conducono a disturbi trofici; 3) Le lesioni dell’apparato toracico-diaframmatico (cifosi, scoliosi, paralisi del diaframma, ecc…) 4) I traumi e le lesioni della pleura infrangono in modo rilevante la funzione ventilatoria polmonare.

Anche l’equilibrio energetico è influenzato dallo sviluppo di anomalie polmonari: ipoplasia polmonare, stenosi della trachea e dei bronchi principali, tracheo-broncomegalia, acidi congeniti (ad esempio, l’acido eicosapentaenoico o EPA), ecc…

Quadrato filtrante

Lo squilibrio dell’equilibrio energetico riguarda soprattutto l’immunità compromessa, cioè il campo protettore dell’organismo che è distrutto all’interno. Il quadro clinico della polmonite cronica è talmente diverso nelle sue manifestazioni che mi concentrerò sui casi più frequenti.

Per esempio, dopo la bronchite acuta perdurano tosse, malessere generale e febbre. A seconda della progressione del processo si manifesta un quadro predominante di bronchite cronica, e in alcuni casi si sviluppa l’asma bronchiale, la bronchiectasia (emottisi, escreato purulento) o la pneumosclerosi (tosse, dispnea). A volte si osservano le combinazioni dei sintomi sopra elencati. Talvolta, queste modifiche conducono allo sviluppo dell’insufficienza respiratoria e alla sindrome da cuore polmonare cronica (cardiopatia polmonare); mentre in casi gravi, la variazione della composizione gassosa nel sangue favorisce l’ipossiemia arteriosa insieme all’aumento di anidride carbonica (biossido di carbonio). Si sviluppa l’acidosi respiratoria.

La cardiopatia polmonare è causata dall’ipertrofia e dall’allargamento del ventricolo destro. Siamo in presenza di ipertensione nella piccola circolazione sanguigna (polmonare) e di stagnazione nella grande circolazione sanguigna (sistemica).

Una diagnosi del malato rivela i seguenti sintomi: cianosi della cute, affanno, frequente rigidità toracica (la respirazione è fatta con l’aiuto dei muscoli ausiliari).

Si osservano dei cambiamenti negli organi del sistema circolatorio: tachicardia, ipertrofia cardiaca, ipercapnia, ipertensione (aumento della massa sanguigna circolante a scapito dell’incremento degli eritrociti).

Il trattamento energetico della polmonite cronica avviene in diverse fasi. Questa cura inizia aumentando la protezione del sistema immunitario dell’organismo. Si influenza direttamente il timo riempiendo Vishuddha chakra. A tal fine, il guaritore influenza a distanza frantumando un batuffolo energetico stagnante che si è formato in Vishuddha chakra. Apre le “porte” del chakra “drenandolo” di energia negativa e poi lo riempie di prana. Il riempimento avviene dapprima a distanza, dopo a contatto si appoggia il dito medio della mano destra nella fossa giugulare. Il calore vivificante riempie il quinto centro energetico, poi si diffonde in tutto il torace. Le parti dei polmoni più lesionate sono difficilmente riempibili di energia calda, ma il guaritore le “penetra” con la mano sinistra inviando del prana dal proprio Vishuddha e Ajna chakra.

L’influsso sulla tiroide attraverso Vishuddha chakra

Il guaritore termina la seduta influenzando gli organi della circolazione sanguigna: fegato, milza, rene e cuore. I guaritori Bulgari consigliano, in questo caso, di influenzare il fegato e i reni a contatto, e la milza e il cuore a distanza.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1.      Bere decotti di foglie di mirtilli rossi, radice di altea e foglie di edera; molto spesso, i Bulgari utilizzano infusi e decotti di radici di inula e tè a base di origanum vulgare.

2.      Un giorno di digiuno ogni due settimane.

3.      Esercizi di ginnastica respiratoria (vedere capitolo “Introduzione allo Yoga Musulmano del Volga Bulgaria)


L’asma è una malattia di natura allergica che si manifesta con attacchi di dispnea espiratoria. La respirazione difficoltosa è dovuta a una violazione dell’equilibrio energetico nei meridiani dell’intestino crasso e tenue, del polmone e del cuore, a causa di un’interruzione della pervietà bronchiale. In altre parole, c’è uno spasmo dei piccoli bronchi accompagnato da un edema della membrana mucosa col rilascio di secrezioni viscose nei lumi ristretti bronchiali.

L’asma si sviluppa a causa dell’alta sensibilità del corpo ai vari allergeni. Gli allergeni provengono dall’ambiente esterno e si sviluppano anche nell’organismo. Il primo gruppo riguarda gli allergeni di origine vegetale, animale, industriale e infettiva, nonché il cibo e le medicine.

Gli allergeni del secondo gruppo insorgono nell’organismo del malato probabilmente in seguito a processi infiammatori infettivi (colecistite, tonsillite, sinusite, ecc…) e a processi non infettivi (ustioni, congelamento, ecc…)

I guaritori Bulgari spiegano gli attacchi di asfissia in questo modo: il corpo dell’ammalato si squilibra energeticamente quando l’energia di alcune sostanze (i futuri allergeni) entra in conflitto con l’energia della persona.

Il quadro clinico della manifestazione si differenzia nei vari tipi di asma.

Nel periodo iniziale, la malattia non rileva attacchi di asma. Tuttavia, i pazienti hanno una respirazione difficoltosa e sibilante durante l’attività fisica in posizione eretta, presentano anche attacchi di tosse abbaiante con espettorato scarso e vitreo, soprattutto di notte.

Il quadro clinico della malattia mostra crisi di soffocamento. Un tipico attacco inizia spesso con una sensazione di chiusura nasale, tosse e respirazione limitata. L’inspirazione e l’espirazione sono sempre più difficili. Si osserva una tensione addominale ai muscoli scaleni, sternocleidomastoidei e pettorali. La respirazione diventa rumorosa e intervallata da suoni rauchi, ronzii e sibili. Si segnala spesso cianosi su labbra, guance e punta del naso. La cianosi può acquisire una tonalità lilla sfumata e anche nerastra. Si osserva un aumento della pressione sanguigna. L’attacco provoca un’emissione rapida di espettorato viscoso e grigio col ripristino della normale frequenza respiratoria. Qualche volta l’attacco non passa per molte ore, giorni o settimane, o dopo una breve pausa inizia una nuova crisi.

Nella fase iniziale del trattamento, i guaritori Bulgari cercano possibilmente di proteggere il malato dall’allergene; inoltre, influenzando principalmente i bronchi e i polmoni eliminano le malattie croniche nel corpo, giacché sono una fonte d’infezione.

La rimozione dell’infiammazione bronchiale e polmonare e la normalizzazione dell’attività cardiaca.

Si prescrivono al malato una dieta e un digiuno per liberare i meridiani energetici dell’intestino, dei polmoni e del cuore dal sovraccarico digestivo dei cibi pesanti.

Sono prescritte delle tisane di erbe “depurative” e “anti-infiammatorie” (vedere capitolo “La Fitoterapia presso i guaritori Bulgari”). I guaritori Bulgari utilizzano anche ampiamente la ginnastica respiratoria (vedere capitolo “Introduzione allo Yoga Musulmano del Volga Bulgaria).

Il trattamento energetico inizia con una diagnosi accurata e col ripristino della normale funzione del tratto gastrointestinale. Il guaritore si “connette” alle mani del paziente a distanza, o più spesso a contatto, e dirigendo l’energia nell’area di Svadhishthana e Manipuraka chakra ottiene una sensazione di leggerezza e di agiatezza all’interno dell’addome. In conformità alla normalizzazione dell’equilibrio energetico intestinale, il paziente avverte una sensazione di calore.

In seguito, il guaritore senza scollegare le mani “pulisce” e “riempie” d’energia calda Anahata e Vishuddha chakra. Una volta che i centri energetici funzionano normalmente, il guaritore rimuove l’infiammazione polmonare e bronchiale normalizzando contemporaneamente l’attività cardiaca.

A tal fine, i guaritori Bulgari sovrappongono il palmo della mano destra sul lato sinistro del petto e il palmo della mano sinistra sul lato destro del torace del paziente. Dopo di che, inviano energia ai bronchi, riempiono di prana i bronchi e gli alveoli, e ripristinano la circolazione sanguigna nella rete capillare polmonare.

Nel malato, durante gli attacchi di asfissia, il sangue scorre fortemente verso l’area toracica. Per facilitare la respirazione, il guaritore faceva defluire il sangue alle estremità del corpo finché ripristinava l’equilibrio energetico tra le mani, i piedi e il torace del paziente eliminando la stagnazione energetica dagli organi respiratori.

L’effetto terapeutico termina quando il guaritore “fa fluire” l’energia in tutti e tre i circoli energetici, creando un’aura compatta intorno al corpo del paziente.

Le raccomandazioni dei guaritori Bulgari:

1. Una dieta a basso contenuto di grassi, proteine e carboidrati;

2. Un digiuno una volta la settimana (1 giorno);

3. L’assunzione obbligatoria di tisane (vedere capitolo “La Fitoterapia presso i guaritori Bulgari”);

4. L’esecuzione della ginnastica respiratoria (vedere capitolo “Introduzione allo Yoga Musulmano del Volga Bulgaria);

5. Mettere le mani in una bacinella di acqua calda per 7-10 minuti al fine di rimuovere il sangue dal petto durante un attacco.


Shivaismo Tamil e misticismo Islamico


“Chi  conosce sé stesso conosce il suo Signore”
~ Hadith ~
“Conosce sé stesso e diventa uno con Shiva”

~ Tirumantiram 2329 ~ (Il Tirumantiram è la decima delle dodici opere canoniche dello Shivaismo Tamil)

1. Introduzione al misticismo

Le differenti definizioni sul misticismo fornite da autori diversi, esprimono l’idea e il desiderio dell’anima umana di conseguire quel sentimento di Unicità che in termini teistici è spesso considerato fusione con l’Assoluto. Fra le varie definizioni in voga, il misticismo è definito il forte desiderio di raggiungere l’Infinito; la scienza dell’unione con l’Assoluto; l’arte di instaurare un rapporto consapevole con l’Assoluto; l’unione della personalità umana col divino; la pratica della contemplazione; l’anelito universale dello spirito umano alla comunione personale con Dio, e così via. L’obiettivo principale del mistico, pertanto, a seconda se è teista, ateo o nichilista, è di cercare l’Unione con l’Assoluto o di stabilire l’identità dell’anima col Principio universale (“Tat Tvam Asi” in Sanscrito o “Tu sei”); in altre parole, l’autorealizzazione è solo nell’Assoluto o in quell’Unità chiamata Unicità. Stiamo parlando, quindi, delle tre principali interpretazioni definitive che sono interconnesse o conducibili l’una all’altra: Unione, Unità e Identità.

Evelyn Underhill descrisse il mistico come una persona che ha raggiunto l’unione con la Realtà di grado maggiore o minore, o chi crede in tale conseguimento. L’Islam e lo Shiva Siddhanta sono entrambe delle religioni teistiche, ma questa definizione vale più per i mistici di ambedue le fedi, cioè per i Sufi e per i Siddha. Hazrat Inayat Khan opina che l’unica differenza tra lo Yogi e il Sufi è che il primo si preoccupa maggiormente per la spiritualità, mentre il secondo più per l’umanità.

Definizione di Walî: Prima di scoprire chi è un Walî (plurale Awliyâ), è necessario definire la Walâya. Le parole Walî e Walâya hanno un’origine Coranica e la loro radice trilittera è wly che significa essere vicino, essere un amico, governare. Questa radice appare in forme diverse nel Corano per oltre 200 volte. Ibn ‘Arabi afferma che la Walâya (la Santità) è “l’ombra della funzione Profetica”, come la funzione Profetica è l’ombra della funzione Divina. La Walâya è l’appropriazione del carattere Divino (takhalluq) perché l’uomo è un’ombra delle qualità di Allah. Il termine Walî appare nella Sura Al-Ma’idah, “La tavola imbandita” (Corano, 5: 55). Ruzbehan Baqlî suddivise la Walâya in diverse stazioni: desiderio spirituale o irâdah, amore solo per Allah o mahabbah se è accompagnato da grazie (karamât), gnosi o conoscenza intuitiva (ma`rifah) accompagnata da stati di contemplazione Divina (mushâhadât). La Walâya presuppone anche l’assistenza divina. La via dell’amore non si oppone alla via della conoscenza nel misticismo Islamico; per cui un Walî è un ‘arif</