L’OCEANO DI AMORE
L’AGAMA1 DI ALI RAJA/ JNANA SAGARA
A cura di David G. Cashin. Professore alla Columbia International University, è studioso di Islam e Indologo.
Dedicato al dott. Ahmad Sharif che mi condusse attraverso il labirinto del misticismo Bengalese Medioevale.
PREFAZIONE
Ho avuto il privilegio di vivere in Bangladesh per circa sei anni; nella sua prima metà come studente dell’Università di Dacca, e nella sua seconda metà come ricercatore di letteratura Bengalese per conto dell’Università Stoccolmese (Svezia). Sebbene fossi uno straniero in questa terra, ho condiviso in qualche modo le sue gioie e i suoi dolori. Mi duole che il Bangladesh sia conosciuto in Occidente soprattutto per le sue catastrofi naturali e per la povertà, poiché la positività di questa terra è semplicemente sconosciuta o trascurata in Occidente. Il Banglandesh è giustamente orgoglioso della sua lunga e varia tradizione letteraria. Il suo più grande deposito è la ricchezza culturale, ma purtroppo è ignoto all’Occidente.
Ci sono diverse ragioni di questa trascuratezza. In primo luogo, i ricercatori Occidentali di letteratura Bengalese hanno quasi tutti studiato a Calcutta. Anche se Calcutta è il centro riconosciuto degli studi Bengalesi, si evidenzia poco il contributo Musulmano alla letteratura Bengalese, in particolare Medioevale. I manoscritti non sono generalmente disponibili. Questa situazione deve trovare un aggiustamento. Mi auguro che il presente studio e altri, stimolino l’interesse per questa vasta e affascinante tradizione letteraria nel mondo Occidentale. Confido che altri si uniscano alla missione.
Questa trascuratezza dipende da un’altra ragione sottile, cioè dalla tradizione letteraria Musulmana dell’età di mezzo, ugualmente in Bangladesh. Questa letteratura rappresenta ciò che Asim Roy nomina la Tradizione Islamica Sincretistica del Bengala. Non condivido l’uso del termine “sincretistico”. Sono sicuro che gli scrittori di questa tradizione non si considerassero mai dei sincretisti diversi dagli altri Musulmani. Nelle menti di alcuni Bengalesi questa letteratura rappresentò l’eterodossia, persino la deviazione. I ricercatori in questo campo tristemente scarseggiano anche qui, ma a mio avviso, questa letteratura rappresenta la bellezza del Bangladesh. La società del Bangladesh è profondamente tollerante. L’armonia tra Musulmani, Indù, Buddisti e Cristiani è un tema ricorrente nella letteratura di questa terra. Forse anche più importante, è la tolleranza mostrata per le varie scuole di pensiero all’interno dello stesso Islam.
L’Islam in Occidente, purtroppo, è rappresentato dal volto degli Ayatollah. Quale meraviglioso contrasto il Bangladesh presenta di quel ritratto. È una terra in cui i credenti ortodossi indossano i pagris (turbanti) e i seguaci del Langta Fakir (il fakir nudo) rinunciano al più semplice panno, è un paese in cui a un angolo di strada il mahfil-i-milad (riunione in cui la storia della nascita del Santo Profeta è recitata) è ascoltabile e a poca distanza si ode il canto ritmico di un gruppo Sufi. La tariqah Maijbhandari* canta sul Profeta Muhammad, su Radha e su Krishna; mentre i discepoli di Pir Atroshi raccolgono seguaci nel palazzo presidenziale. Sunniti, Sciiti, Sufi, chari chandra (gli adoratori delle quattro lune) e pancom rasa, tutti hanno il loro posto in Bangladesh. Si tratta di una tradizione di cui andare fieri!
Colgo l’occasione per ringraziare un certo numero d’individui e di organizzazioni senza il cui aiuto questa tesi non poteva completarsi. Il dottor William Smith è stato consigliere e insegnante di medio Bengalese, e ha fornito innumerevoli aiuti lungo il percorso per il completamento di questo lavoro. Il dottor Ahmad Sharif mi ha dedicato molte ore del suo tempo, e rifiutando ogni rimunerazione mi ha guidato nella traduzione di questi manoscritti. È un ottimo esempio d’insegnante e di ricercatore motivato dal profondo amore per la lingua, la letteratura e la tradizione Bengalese. Grazie dottor Sharif. Vorrei anche ringraziare il Dipartimento di Bengalese presso l’Università di Dacca e il suo intero staff, e in particolare Mansur Musa per l’aiuto fornito, sia nello studio della lingua sia nell’analisi del manoscritto. Il Sig. Shamsuzzaman Khan e il personale dell’Accademia Bengalese sono stati di grande aiuto sia nella preparazione di questo manoscritto, sia nella ricerca continua. Ne sono ora coinvolto. Gli esprimo il mio particolare ringraziamento.
* : I Maijbhandari hanno due livelli di culto: (a) un Sufismo Arabo-Persiano con agiografie e testi teologici; (b) una forma popolare Tantrica è rintracciabile nelle canzoni Bengalesi.
INTRODUZIONE
L’Agama Jnana Sagara di Ali Raja, è un testo in lingua Bengalese del 18° secolo che combina il culto Vaisnava-Sahajiya e la dottrina del Sufismo, sebbene questa mistura non sia immediatamente evidente nel testo. Il titolo suggerisce una connessione al Tantrismo, giacché trattasi della ricerca iniziale da me intrapresa. Abdul Karim, che ha curato per primo la seconda parte dell’opera, ha dichiarato che è molto difficile capirlo e non si pronuncia sulle sue fonti, ma afferma che si tratta di un lavoro di mistica Islamica. La sua breve dissertazione sugli altri scritti di Ali Raja, tuttavia, fornisce alcuni spunti di riflessione. Egli osservò la dichiarata devozione di Ali Raja per Radha e Krishna in alcune delle sue liriche Vaisnava che egli scrisse. Seppur sia stato possibile a un uomo scrivere l’opera Islamica del Jnana Sagara, è “impossibile per me spiegarla”2,dichiara. Il dott. Ahmad Sharif, che in seguito rivide il resto del lavoro, ha analizzato alcune delle potenziali fonti del testo. È menzionata l’influenza Buddista, Vaisnava, Sahajiya, Vedantica, Nathista, Baul e Yogica.3
Questo non ci dice molto, giacché tutti i culti esoterici hanno mutuato dai sistemi precedenti amalgamandosi liberamente con essi. S.K. De precisa quest’osservazione nel suo studio sulla storia del movimento Vaisnava Bengalese:
“Nella complessa trama del Vaisnavismo Bengalese si intrecciano anche delle idee provenienti da svariate fonti non Vaisnava… I principi e gli esercizi lasciati dal decadente Buddismo e già infossati nell’Induismo attuale hanno avuto successo nei pensieri religiosi e nelle pratiche del tempo. Tutte queste caratteristiche d’involgarimento del Tantra decadente, nelle forme Indù e Buddista, esposero il Vaisnavismo a elevate tentazioni erotiche.4”
Il punto, allora, non è di individuare le origini di particolari concetti in questo testo, ma di identificare il culto specifico attraverso il quale questi concetti esoterici sono mediati. È stato già affermato, nel caso di questo testo, che la fonte sia il culto Vaisnava-Sahajiya.
Prima di procedere all’analisi del testo, è necessario analizzare le motivazioni di questo studio, sia su quanto è stato in precedenza scritto, sia sul valore del testo di Ali Raja. Al pari dei testi Tantrici che Bharati considerò “ammutoliti in silenzio e coperti dal mistero”,5 i testi Sufi del Medioevo Bengalese furono completamente ignorati. Forse l’atteggiamento migliore è caratterizzato dalla seguente dichiarazione del dr. Muhammad Enamul Haq, che è considerato uno dei massimi esperti di Sufismo Bengalese:
“Prima del 17° secolo, il Sufismo Bengalese adottò un nuovo percorso, e in un secolo e mezzo assorbì molti elementi indigeni, credenze e pratiche che fecero perdere non solo la sua purezza incontaminata e la sua individualità, ma anche il suo significato spirituale, la sua forza intrinseca e il suo carattere espansivo. Con la perdita di tutti questi principi, il Sufismo Bengalese divenne molto simile al Tantrismo, al Yogismo, al Nathismo e ad altri sistemi simili di pensiero indigeni e ascetici.”6
Naturalmente, la maggior parte dei manoscritti Sufi Medioevali Bengalesi rientra in questa categoria; quindi, non è sorprendente che il dottor Haq abbia trascorso la maggior parte del suo studio a esporre il Sufismo Persiano. Il suo unico commento al lavoro di Ali Raja è questo: “Tutto il libro è cosparso di Yoga Vaisnava e Buddista, e d’altre idee non Islamiche”.7
Il Muslim bangla-sahitya («Letteratura musulmana bengalese», in Bengali, Dacca, 1965) del dott. Haq che è una visione d’insieme del contributo Musulmano alla letteratura Bengalese, soffre di questo stesso pregiudizio. I suoi commenti su Ali Raja sono limitati a una sola pagina, mentre la controversia riguardante il titolo del presente testo è discussa nel modo seguente:
“Agama e Jnana Sagara sono le due parti dello stesso volume, anche se il nome del libro originale non è noto. Tuttavia, il nome della prima parte è Agama, mentre la seconda parte è denominata Jnana Sagara. Si tratta di una miscela d’insegnamenti Sufi e Yogici, il cui tentativo è la riunificazione della cultura Indù e Musulmana”.8Asim Roy considerò lo scritto di Haq una “nota descrittiva e di glorificazione, piuttosto che una storia interpretativa della prima letteratura Musulmana Bengalese.”9
La critica di Roy alla trattazione che Haq fa dell’Agama/Jnana Sagara, comunque, comporta un esame minuzioso. La sua critica principale rivolta a Haq, ad Abdul Karim e ad Ahmad Sharif, è che essi separano in due opere Agama e Jnana Sagara, mentre Roy li identifica come parti della stessa opera il cui titolo è Agama. A sostegno della sua tesi, cita un verso del Jnana Sagara, in cui afferma che il titolo del libro è Agama.
Ciononostante, sebbene le due opere siano ovviamente dei manuali accoppiati, la cui inclusione riproduce il miglior manoscritto Bengalese, essi furono divulgati anche separatamente. Inoltre, i due volumi procedono in modo separato, anche se trattano questioni strettamente correlate. Agama presenta principalmente una cosmologia della creazione, mentre il Jnana Sagara contiene soprattutto degli aforismi per il corretto comportamento di un fachiro. Anche nel miglior manoscritto, i titoli dei volumi sono chiaramente separati.
Mi chiedo se l’uso del nome Agama nel testo del Jnana Sagara significhi che il titolo dell’intero lavoro avrebbe dovuto essere Agama. In altri punti del Jnana Sagara, Raja afferma che il titolo del suo libro è Jnana Sagara.10 I suoi argomenti che Agama, quindi, sia il solo titolo del lavoro sono poco convincenti.
The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1983) di Roy, è il primo volume in Inglese ad apparire sulla letteratura Medioevale Musulmana Bengalese. Egli dichiara che il suo studio ha due scopi:
“La prima letteratura Musulmana Bengalese solleva, pertanto, due questioni di vitale importanza che riguardano una comprensione adeguata del processo d’Islamizzazione del Bengala. Primo, la moltitudine dei credenti Musulmani Bengalesi si trovò in una situazione sociale e culturale paradossale, la cui barriera linguistica e culturale non li ammetteva alla straniera tradizione Islamica, giacché erano immersi nella preesistente tradizione locale non-Musulmana. In secondo luogo, è necessaria un’analisi attenta della tradizionale natura religiosa e sincretista che emerge dal corpus di questa letteratura religiosa e semi-religiosa”.11
Il suo primo scopo supera i limiti del presente studio. Il suo secondo scopo comporta una considerazione attenta. Egli afferma:
“Questa letteratura abbisogna maggiormente di una storia interpretativa ed esauriente. Il Muslim bangla-sahitya («Letteratura musulmana bengalese», Karachi, 1957) di M. E. Haq in Bengalese e la sua versione in Inglese, è il primo, e in sostanza, l’unico tentativo operato in questa direzione.”12
Quest’asserzione è fuorviante, se non semplicemente falsa, giacché dipende dall’interpretazione data alla parola “esauriente”. M. E. Haq è un uomo di paglia. Il più importante sforzo “interpretativo” dei testi Sufi Bengalesi è il Banglar Sahitya Sufi (Dacca, 1969) di Ahmad Sharif.
Non è così esauriente come il lavoro di Roy, giacché Sharif si limita a otto manoscritti; ma questi sono gli otto manoscritti più importanti che trattano di storia mitologica, cosmogonia, cosmologia, misticismo ed esoterismo. Questi documenti costituiscono la struttura principale di Roy, la cui unica citazione del lavoro è in una nota in calce al termine di un lungo elenco di testi curati: “Alcune opere mistiche sono state redatte da Ahmad Sharif nel suo Banglar Sahitya Sufi (Dacca, 1969)”.13
Si ha l’impressione che l’opera sia soltanto una raccolta di testi curati. Sharif, tuttavia, inizia con sessanta pagine l’analisi storica di questi testi e delle loro fonti filosofiche. Egli analizza anche il processo attraverso cui il Sufismo adottò i sistemi esoterici locali. Inoltre, presenta ogni testo con un massimo di quindici pagine analizzando le sue fonti e il suo punto di vista filosofico, oltre ad aggiungere ampie citazioni. Per quanto riguarda questi testi specifici, l’analisi di Roy è pressoché analoga a quella di Sharif, seppur a volte l’analisi di Sharif sia più minuziosa della ricerca di Roy.
L’Agama/Jnana Sagara è un caso emblematico; Sharif indica il collegamento Sahajiya nel testo, che Roy non cita mai. Forse Roy non conosceva il contenuto del libro di Sharif. In ogni caso, questa è un’omissione grave considerando le preoccupazioni di Roy per la compiutezza del lavoro; inoltre, Roy utilizza circa la metà dei testi riveduti da Ahmad Sharif essendo l’autorità più competente in materia.
Il Banglar Sahitya Sufi di Ahmad Sharif e The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal di Roy sono studi di massima che tracciano le caratteristiche principali della tradizione letteraria Musulmana Bengalese Medioevale.
Le loro osservazioni su testi specifici sono relativamente brevi e tendono a identificare, sulla base della terminologia testuale, un ampio spettro d’influenze. Si definisce così in modo impreciso, a volte, il punto di vista filosofico espresso facendo sorgere problemi d’interpretazione. La trattazione di Asim Roy dell’Agama/Jnana Sagara è tipica. La sua analisi segue la stessa linea della precedente discussione di Ahmad Sharif. Egli cita in primo luogo l’influenza Tantrica:
“Ali Raja si è soffermato a lungo sul principio mistico della dualità che si unisce nell’uno … Gli aspetti informali e formali dell’essenza divina furono comparati alle nozioni Tantriche Induiste di Bhavaka e Bhavini”.14
In seguito, spero di dimostrare che non si tratta di un’influenza diretta del Tantrismo, ma è un termine Tantrico utilizzato dalla filosofia Vaisnava-Sahajiyya, una forma Tantrica del Vaisnavismo (http://en.wikipedia.org/wiki/Vaishnava-Sahajiya). La chiave di volta è l’utilizzo del termine prema rasa nel linguaggio figurativo dualista.
Roy cita ampiamente, seppure per lo più con singole parole, il testo di Raja. Così, abbiamo un’idea del testo senza definirne con precisione la sua filosofia. Roy nota, per esempio, l’influenza Yogica:
“La marifa (gnosi) scrive Ali Raja, è ciò che chiamiamo agam e la sharia è aperta e conosciuta; mentre agam è nascosto ed è il segreto Vrindavan15 del Signore… Alla gente è ordinato nel Corano di aderire alla via dello Yoga, e Dio nasconde sicuramente la propria visione alla persona che ha raggiunto il cielo in virtù della sua grande pietà, tranne a chi adotta lo Yoga”.16
Quest’affermazione non dice molto su come tutti i culti esoterici utilizzano lo Yoga a certi livelli. Un simile riassunto testuale è impreciso, soprattutto se tradotto letteralmente, se non si possiede una comprensione fondamentale della filosofia. Roy afferma:
“Nonostante la forte enfasi posta sulla verità dell’amore esoterico, l’importanza della conoscenza formale (‘ilm), della rivelazione e dell’attaccamento alla sharia non fu trascurata. Anche nella percezione religiosa di Ali Raja, che è così profondamente permeata dall’influenza Yogico-Tantrica, la sharia è la “radice assoluta” giacché è essenziale per la comprensione della verità agamica.”17
Penso che Roy fraintenda Raja su questo punto. Non conosco nessun gruppo di mistici Sufi in Bangladesh, dall’identità fachira, che segua la sharia. La sharia è la legge Islamica, che copre l’intero ambito di comportamento, con particolare riferimento ai 130 Faraj (obbligazioni) o leggi rituali richieste e prescritte al Musulmano per la sua vita quotidiana. La questione principale è, tuttavia, che il fachiro non segue la sharia. Il termine sharia è usato come una parola in codice per riferirsi al rituale preparatorio iniziale dello stadio pravarta (novizio) della Sahajiya sadhana.
Allo stesso modo, l’esposizione di Roy sui maqam o tappe dei viaggi mistici, non è altro che un elenco di alcune similitudini che Raja utilizza. Nella sua trattazione riguardante l’opinione di Raja sulla divinità, afferma:
“Ali Raja mostrò la più forte espressione dell’immanente e panteistica natura della divinità. L’infinita e informe essenza di Dio, egli affermò, è una descrizione inadeguata. Chi potrebbe penetrare la sua vera natura? Egli mantiene il segreto della sua essenza a chicchessia e si rivela alle persone solo nelle sue forme manifeste. La gente è ingannata dai suoi attributi transitori.”18
Roy (e Sharif prima di lui) sostiene qui l’influenza del pensiero Vedantico, nulla di particolare è l’uso dei termini paramatma e jivatma, e le sue argomentazioni a sostegno della non-violenza contro qualsiasi essere vivente. In questo modo, si afferma la notevole influenza della filosofia Indù negli scritti di Ali Raja. Questo vale pure per la sua dissertazione sul guruvada19. Egli cita brevemente qualche termine Nathista:
“Si noti che hamsa o ajapa sono centrali nel sistema Yogico-Tantrico. Le due sillabe ham e sah spesso rappresentano l’esalazione e l’inalazione o anche Shiva e Shakti. Param-hamsa (scritto anche paramahansa) si realizza meditando sul nome di hamsa. La potenza del suono del nome di hamsa, secondo Ali Raja, purifica il corpo e la mente.”20
Dalla sua nota in calce si capisce che la terminologia trattata è Nathista, ma Roy non lo spiega in modo chiaro e profondo. Infatti, il testo si connette più chiaramente al culto Vaisnava-Sahajiya che al credo Nathista, ma questo nesso non è neanche menzionato nel libro di Roy. Il lavoro di Roy, però, è un’introduzione eccellente a questi testi seppur non scavalchi gli scritti precedenti.
Uno scrittore ha, tuttavia, individuato la fonte primaria della visione filosofica di Ali Raja. Shashi Bhushan Dasgupta nel suo lavoro “Oscuri Culti Religiosi” (Calcutta 1962), commenta brevemente il Jnana Sagara di Ali Raja:
“Si tratta di un testo di Yoga Islamico in lingua Bengalese mischiato con le idee dell’ideologia Vaisnava-Sahajiya e Nathista.”21
La mia linea analitica darà la preminenza alla connessione col culto Vaisnava-Sahajiya.
Il fondamento logico di questo studio è di compensare le parecchie opere precedenti, le quali hanno solo introdotto in generale la letteratura Sufi Bengalese. Sento che il tempo è maturo per uno studio approfondito che includa il testo e la traduzione di uno di questi documenti. Essendo un novizio negli studi Sufici e del Vaisnavismo Sahajiya, la mia analisi sarà, necessariamente, un po’ provvisoria. Ho fornito, quindi, l’intero testo dell’Agama e le sezioni del Jnana Sagara affinché altri più perspicaci di me interpretino integralmente il significato di questo testo. Forse sembra inadeguato, ma è importante che gli studi Indologici di questi testi siano approfonditi.
Detto questo, bisogna considerare la seconda questione che ho postulato in precedenza circa il significato del testo di Ali Raja. In breve, perché questo testo? Perché è stato selezionato e tradotto questo testo rispetto a dozzine di testi più importanti? Fornisco tre risposte a questa domanda. Primo, gli scrittori precedenti di testi Medioevali Sufi Bengalesi (Karim, Haq, Sharif e Roy) hanno confidato sia sul suo testo, sia sulle altre opere. Si tratta dell’unico testo citato per nome da Shashi Bhushan Dasgupta in questa tradizione. In secondo luogo, a giudizio di altri studiosi, è un testo importante rappresentativo di una tradizione vivente. Un Oras annuale (o Auras)22 si tiene al luogo di sepoltura di Ali Raja23, nel distretto di Chittagong, e il suo testo è stato ristampato là nel 1985.24 Ho discusso molte ore con i Sufi Bengalesi registrando le conversazioni su nastro per circa trenta ore; così, posso dire che i concetti trovati nell’Agama/Jnana Sagara sono ancora molto diffusi in Bangladesh. Le radici concettuali sono le stesse, sebbene utilizzino la terminologia Araba e Persiana. Non tutti i Sufi in Bangladesh, comunque, sono influenzati dai Vaisnava Sahajiyya, seppur la dottrina principale di un certo numero di gruppi provenga da questa fede. L’Agama/Jnana Sagara di Ali Raja, quindi, è peculiare delle scritture Sufi Bengalesi Medioevali.
1. Il sistema filosofico e yogico shivaita è conosciuto in genere come agama. La parola agama significa una dottrina tradizionale o un sistema che controlla la fede.
2. Abdul Karim, in Ahmad Sharif, 1969, pag. 406-408.
3. Ahmad Sharif, 1969, pag. 312-321.
4. S.K.De, 1986, pag 26.
5. Agehananda Bharati, 1965, pag. 9.
6. Muhammad Enamul Haq, 1976, pag. 52
7. Muhammad Enamul Haq, 1976, pag. 376
8. Muhammad Enamul Haq, 1965, pag. 279 (mia traduzione)
9. Asim Roy, 1983, pag. 12
10. Cf. pagine 90 e 91 in questo studio.
11. Asim Roy, 1983, pag. 7.
12. Ibid., pag. 10.
13. Ibid., pag. 10.
14. Sim Roy, 1983, pag. 125.
15. Vrindavan: Goloka, il paradiso vishnuita d’eterna bellezza e beatitudine.
16. Roy., 1983, pag. 144.
17. Roy., 1983, pag. 144.
18. Roy, pag. 156.
19. La dottrina che sottolinea l’indispensabilità del guru per il ricercatore spirituale.
20. Ibid., pag. 185.
21. Das Gupta, 1962, pag. 177.
22. La parola Persiana Oras significa “nozze”, ma il termine è spesso pronunciato Auras il cui significato è “seme”. Si riferisce al festival annuale in cui sono diffusi gli insegnamenti di una setta.
23. Questi luoghi di sepoltura sono indicati come “majar”.
24. Questo testo è pieno di corruzioni indicanti che i seguaci di Raja ignorano forse il significato di alcuni dei suoi insegnamenti.
TUTTA LA VITA DI RAJA E I SUOI SCRITTI
Siamo consapevoli delle date esatte di Ali Raja grazie a un colophon scritto di suo pugno e conservato presso questa sepoltura attestante la sua data di nascita al 1759, mentre una scrittura di un suo discepolo afferma che morì il 1837.1 Ahmad Sharif ritiene che il colophon riportato nell’Agama/Jnana Sagara sia stato scritto mentre il suo Pir, Shah Keyamuddin, era ancora vivo. Se fosse così, il libro fu scritto qualche tempo prima della sua morte stabilita il 1790.2 Il suo luogo di nascita e l’ubicazione della sua sepoltura è il villaggio Oskhain, nel distretto di Chittagong. Era noto come un fachiro non impegnato in austerità, ma rimase il titolare della sua casa fino all’ultimo.3 Ha al suo attivo altri due lavori, il Dhyana Mala, un’opera di filosofia musicale, e il Siraj Kulab, una raccolta di aforismi e di storie provenienti dai quattro libri sacri per i Musulmani (i cinque libri di Mosè, i Salmi, il Vangelo e il Corano).
Inoltre, ha a suo credito un gran numero di poesie Vaisnava. Due raccolte di poemi Musulmani Vaisnava contengono delle ampie selezioni di Ali Raja. Il Muslim Kavir Pada-Sahitya di Ahmad Sharif enumera quarantatré poesie di Ali Raja, di cui una non è elencata in nessun’altra collezione.4 L’altra opera di Bhattacarya, il Musalman Kavir Padamanjusa, è poco curata poiché mescola gli scritti di Ali Raja e di Muhammad Ali Raja, un poeta del tardo 19° secolo (cfr. poema numero 40 nella sua collezione)5. Così, le poesie supplementari che elenca sono discutibili (numeri 1, 22, 38, 40 e 46).
Il presente studio non si occupa se la poesia Vaisnava sia stata scritta da Musulmani, o se questi ultimi fossero dei bhakta Vaisnava. Nell’Agama/Jnana Sagara, invece, abbiamo a che fare con un libro Musulmano per un uditorio Musulmano. Qui risiede la possibilità di esaminare le piene caratteristiche della sua filosofia.
1. Ahmad Sharif, 1983, pag. 669
2. Ibid., pag. 670.
3. Ahmad Sharif, 1983, pag. 668.
4. Ahmad Sharif, 161, pag. 191.
5. Sri Jatindramohan Bhattacarya, 1984, pag. 364-365.
MANOSCRITTI E METODOLOGIA DI TRASCRIZIONE
Quattro copie dell’Agama/Jnana Sagara sono conservate presso la Biblioteca Universitaria di Dacca. Questi esemplari sono vecchi di 90-125 anni. Tre trascrizioni sono scritte in Bengalese con caratteri Arabi per gli studenti delle Madrase (scuole coraniche) che non leggevano la scrittura Bengalese.
Solo una copia, che è considerata il miglior manoscritto, è scritta a mano in Bengalese ed è abbastanza leggibile. Un secondo manoscritto Bengalese fu usato 35 anni fa solamente da Ahmad Sharif per redigere il suo lavoro. Il manoscritto è, purtroppo, ora mancante. Ho utilizzato l’edizione di Ahmad Sharif, confrontandola col miglior manoscritto ancora disponibile in biblioteca. La maggior parte degli errori è di composizione tipografica.
Ho trascritto nel testo il vocabolario tecnico nella sua forma Sanscrita. In alcuni casi, dopo averlo tradotto inizialmente, ho lasciato nel testo la parola nella sua forma originale per evitare un’espressione Inglese maldestra.
TERMINOLOGIA ESOTERICA DELL’AGAMA JNANA SAGARA
L’analisi filosofica del testo è contenuta principalmente in una nota in calce. Allo scopo di rendere la tesi più chiara, ho scelto tre termini esoterici comuni per una prima analisi. I vocaboli sono rasa, bhava e siddhi/siddha.
Anche se comuni a tutti i culti esoterici del Bengala, ogni termine ha un suo significato e uso distintivo all’interno di ciascun culto. Gli argomenti della mia tesi non si basano esclusivamente sull’interpretazione di questi tre termini, ma i suddetti vocaboli illustrano i problemi interpretativi che si affrontano nel dominio dell’ordinaria terminologia. L’uso che Ali Raja fa del termine rasa è ragionevolmente esposto dal pensiero Vaisnava Sahajiyya. Il suo uso di bhava è inconcludente, sebbene la sua conclusione sia interessante in sé. Siddhi/siddha nel modo in cui sono utilizzati non dimostrano tanto una connessione Vaisnava Sahajiya, ma comprovano un deviamento rispetto all’uso tipicamente Nathista; mostrandoci i limiti delle opinioni di Ali Raja.
Questo studio procederà nello stesso modo per ogni termine. Innanzitutto, vedremo come il termine è definito nel dizionario e le sue radici Sanscrite, ove ciò sia utile. In secondo luogo, esamineremo alcune delle tipiche interpretazioni e gli usi del termine secondo il pensiero delle scuole esoteriche indicate come fonti secondo la prospettiva filosofica di Ali Raja. Infine, osserveremo il modo in cui Ali Raja utilizza ogni termine e lo confronteremo con le nostre potenziali fonti.
RASA
Il termine rasa ha una gamma molto ampia di significati, sia in Bengali sia in Sanscrito. In realtà, si riferisce a certe sostanze quali il sapore, l’aroma, il gusto, lo sciroppo, il succo, l’essudazione e la linfa vitale. Emotivamente si rapporta a sentimenti molto diversi come l’amore, il forte attaccamento, l’umorismo, il divertimento, la gioia e il piacere. Si riferisce alla natura della vanità, all’audacia, al fascino e all’intelligenza. Si usa in maniera allegorica per indicare denaro, mercurio e sperma. Infine, può riferirsi, in senso astratto, ai concetti di essenza, sentimento, senso e significato interiore.
Sul piano esoterico la gamma di significati si riduce considerevolmente, seppur ogni singola scuola abbia una sua interpretazione distintiva. Bharati osserva che in sostanza l’interpretazione del termine all’interno del pensiero Tantrico è un “sentimento estetico”.1 Questo sentimento estetico ha come principio guida il concetto della conoscenza perfetta o realizzazione.2 Il Rasa è connesso soprattutto all’illuminazione, non all’amore. Questo punto importante si differenzia dalle altre scuole esoteriche. Bharati nota due altri significati del termine. Un senso di rasa è lo sperma divino, l’essenza della divinità in ogni cosa; mentre un altro significato in codice di rasa è il coito, riferendosi in generale al processo di samadhi, e in particolare al controllo dello sperma attraverso la disciplina yogica nell’atto sessuale.3
Il concetto Gauriya Vaisnava di rasa aveva la sua radice nella poetica Sanscrita. Dimock osserva che dalla giusta combinazione di vari elementi poetici, lo stato d’animo fondamentale o sthayi-bhava dell’ascoltatore è elevabile a una condizione di puro apprezzamento, detta rasa.4 Nel dominio religioso, questi sthayi-bhava rappresentano i vari modi di amoreggiare teneramente con Krishna. Il rasa sperimentato ha come principio guida il concetto di amore che è distinto dal concetto Tantrico d’illuminazione o di conoscenza.
Questo concetto di relazione fu analogo, ma non reale. Gli ortodossi Vaisnava squittirono solamente riguardo alla Vrindavana lila, giacché respinsero le implicazioni teologiche delle effettive gesta erotiche di Krishna con le gopi. Il potenziale per altre interpretazioni, tuttavia, era chiaro.
Uno dei temi centrali del Sufismo è la relazione di amore tra l’uomo e Dio. I Sufi hanno parlato dell’ebbrezza d’amore. L’obiettivo di questo rapporto fu la graduale perdita dell’identità degli adepti (fana’) in Dio. Questo processo graduale era spesso espresso attraverso le analogie dell’amore romantico. L’uomo, alla ricerca di Dio, è la parte maschile; Dio, l’occulto, il ricercato, è femminile. Questa concezione è contraria al modello abituale dell’esoterismo Bengalese in cui Dio è maschile, mentre l’uomo è femminile. Il termine rasa non compare, ma appare il suo equivalente, il termine Arabo che indica l’amore mistico, mahabbat, invece l’uomo è designato habib, l’amante. Questa relazione d’amore fu considerata affine dai Sufi ortodossi, ma non reale.
Tra i Buddisti Sahajisti il concetto di rasa è essenzialmente Tantrico. L’universo è un’unità costituita da una polarità maschio/femmina. L’obiettivo di una sadhana nell’unità/samadhi è simboleggiata dall’unione dei due. Il rasa è un codice segreto per questo coito. Al pari dei seguaci del Tantra, il principio guida dietro a quest’azione/sentimento è l’illuminazione o la conoscenza perfetta. I Vaisnava-Sahajiya, Das Gupta nota, aggiunsero il concetto prioritario di amore.5 Così, il termine prema rasa esprime il più alto sentimento di amore. Il termine è anche usato per il titolo di uno dei loro testi.6
Essi presero in prestito direttamente dal Vaisnavismo i concetti di sthayi-bhava (o “dimensioni emotive permanenti”) e il sentimento da loro derivante. La differenza è che le analogie Vaisnava sono considerate realtà materiali. L’uomo e la donna sono, in realtà, Krishna e Radha, o rasa e rati (il produttore di eros e la ricevente piacere). Dopo un’accurata preparazione, l’uomo e la donna sperimentano rispettivamente, la loro natura di Krishna e di Radha attraverso una disciplinata unione di Yoga sessuale in modalità parakiya (letteralmente “relazione sessuale extraconiugale” essendo Krishna e Radha non sposati). La grezza energia kama (sessuale) di quest’atto si trasforma attraverso il processo di aropa (attribuzione della divinità umana) in prema rasa, il più alto sentimento di amore. Questa concezione si differenzia sia dalla prospettiva del Buddismo Tantrico Sahajiya in virtù della sua enfasi sull’amore, sia dal Vaisnavismo per la sua veemenza contro il Sahajismo, esplorando attraverso un facile e naturale percorso le passioni corporali che conducono al supremo sentimento d’amore.7 Il rasa è anche utilizzato come codice segreto per lo sperma e finale asraya8 nella sadhana Sahajiya.
Il concetto Nathista di rasa è in parte mutuato dalla scuola filosofica Rasayana.9 La sostanza chimica del rasa si trasforma nel loro culto in somarasa (succo) o maharasa (pura sostanza) essendone l’essenza penultima all’interno del corpo umano. I Nathisti si concentrano sulla sua conservazione, giacché è un mezzo per il raggiungimento dei poteri occulti e, in definitiva, dell’immortalità. Il rasa è perso in due modi. Il primo, è il continuo processo mortale in cui il rasa gocciola dalla decima porta nascosta all’interno del corpo per essere bruciato nel sole di un chakra inferiore. In questo modo, enfatizzano la disciplina yogica di sigillare la decima porta affinché lo stesso yogi beva il rasa. Il secondo modo avviene eiaculando durante il rapporto sessuale. Per questo motivo, i Nathisti furono rigorosamente celibi. La donna è la tigre che sgattaiola per penultima dal corpo dell’uomo.10 Preservando gradualmente il rasa, l’uomo raggiunge un corpo immortale come Shiva, che è caratterizzato da poteri straordinari o siddhi. L’enfasi posta su questi poteri occulti è un elemento caratteristico della letteratura Nathista.11
Dimock ha rilevato la stretta connessione tra i Baul del Bengala e i Vaisnava Sahajiya.12 Il loro concetto di rasa è essenzialmente lo stesso con una distinzione fondamentale. Il punto centrale di prema rasa (il succo o l’essenza dell’amore) è “sull’uomo del cuore”, non sull’uomo e sulla donna in qualità di Krishna e Radha. Tra i Sahajiya l’uomo ha il primato su Dio. Dio è considerato anche inferiore all’uomo. “L’uomo è Dio” ha un’enfasi omocentrica anziché teocentrica. Per i Baul, comunque, la devozione è teocentrica, focalizzata sul Dio interiore che è lo stesso eppure differente (bhedabheda: «identità nella differenza»). Ali Raja, spero di dimostrare, è pressoché nel mezzo di queste due posizioni.
Il termine rasa compare dozzine di volte nel testo di Ali Raja; molto spesso si trova congiunto nel termine prema rasa. Ho selezionato nove passaggi del testo particolarmente chiarificatori circa l’uso del termine. Il verso otto di pagina 7 mostra una distinzione immediata rispetto alla prospettiva del Buddismo Tantrico Sahajiya. Il principio a ridosso di rasa è l’amore (prema). I due appaiono di nuovo in tutto il testo. L’amore è il punto chiave nella visione di Ali Raja, non la conoscenza suprema o la realizzazione. Questo sentimento di affetto lo rafforza nel versetto 11 parlando della pura (Niranjana) devozione all’amore (piriti) di coppia. Il principio di questo sentimento di amore si trova nei versi 27-28 a pagina 13; qui il prema rasa è sperimentato attraverso la mescolanza della sostanza maschile e femminile. È l’oceano o l’amore da cui è desunto il titolo del mio saggio. Questa prospettiva si distingue molto dalla Nathista, per cui una tale commistione sarebbe un disastro.
Dal versetto 53 a pagina 21 si evince un’immagine vagamente omosessuale circa le opinioni contrastanti tra i gruppi Sufi e Vaisnava riguardo a Dio e all’uomo. Questo concetto lo spiego a lungo in una nota in calce. È interessante, in questo caso, che le analogie romantiche del Sufismo sono presentate come realtà materiali. Dio e il Profeta percepiscono l’un l’altro nel prema rasa. Il risultato di quest’attività sessuale è la creazione del mondo.
I versetti 82 e 83 a pagina 25 presentano un’immagine di emissione o di effusione del rasa. Anche se non ho ben compreso quest’immagine, essa ha una stretta somiglianza col concetto Induista del sacrificio, che comportò sempre la fuoriuscita di qualcosa. All’interno del Tantra Induista implica l’emissione spermatica; questa concezione non è certamente in linea con la visione Nathista, giacché qualsiasi perdita di rasa è connessa alla mortalità. Si tratta della tendenza Tantrica Vaisnava, tipica del culto Vaisnava Sahajiya.
La discussione di Ali Raja sulla “conoscenza della mente” alle pagine 87-95 propone motivi comuni nella cosmogonia dei culti esoterici. La mente è descritta come l’origine di tutte le cose. Nel versetto 23 è detto che il mare del sentimento di amore (premarasa) è un lago di mente gioiosa. La terminologia utilizzata suggerisce il concetto di uno stagno di sperma localizzato nella testa. Questo punto costituisce la base per tutti i tipi di ulta sadhana (il metodo inverso), cioè causa il flusso di rasa in direzione inversa, verso lo stagno nella testa. Questo metodo è praticato dai Nathisti, dai Baul e dai Sahajiya.
Raja utilizza nel versetto 24 a pagina 99 il termine rasa in modo distinto dalla visione Vaisnava Sahajiya. I Sahajiya considerano concettualmente che l’uomo sia Dio, giacché è implicata la totale libertà dell’uomo. Si affermò anche che l’uomo è superiore a Dio. Ali Raja sostiene che l’uomo è Dio per affinità opposta. L’uomo è soltanto un burattino di Dio. Dio gusta il rasa manipolando il corpo dell’uomo che appartiene puramente soltanto a Lui. Raja si conforma più alla visione dei Baul, egli è teocentrico anziché omocentrico.
Come già rilevato in precedenza, il punto di vista di Raja si differenzia dall’ottica del Buddismo Tantrico Sahajiya per la sua veemenza sul principio predominante dell’amore. Da nessuna parte del testo è indicato così chiaramente come nei versetti 1-9 a pagina 103-104 il primato dell’amore su tutte le cose. Il suo messaggio è d’amore. Dio ha creato tutto per amore, e tutte le cose esistono in e attraverso l’amore. Si tratta di una prospettiva comune al Sufismo, ma Raja la porta a un livello di concretezza che è lontana dalla visione ortodossa Sufi.
Le pagine 105-11 sono piene di analogie illustranti che la fonte di prema rasa è la devozione maschio/femmina. L’autore le illustra storicamente sia attraverso i santi dell’Islam e le loro amanti, sia con l’aiuto degli Dei e delle Dee dell’Induismo. Il desiderio maschile per la donna deve essere utilizzato per il raggiungimento della liberazione. Il desiderio sessuale è incanalato per ottenere il rasa. Non siamo di fronte né al Sufismo, né al Nathismo, ma si tratta chiaramente del pensiero Vaisnava Sahajiya. Egli anche accenna al rituale sessuale Sahajiya in modalità parakiya al versetto 6 di pagina 117.
La sua prospettiva è una visione puramente Baul? Credo di no. Forse potrebbe reputarsi un proto-Baul, nel senso che la sua idea non è per forza anteriore al Baulismo, ma la sua filosofia è una progressione della visione Sahajiya non lontana dal pensiero Baul. Raja conserva una certa influenza Islamica, Dio è assolutamente sovrano. Egli è prossimo a questa concezione e non si connette molto bene al concetto di devozione maschio/femmina come la fonte di rasa. I due coesistono in Raja, giustapposti, ma non chiaramente correlati. Essi troverebbero il loro collegamento naturale nel concetto di devozione all’uomo del cuore. Questo termine non appare mai nella scrittura di Raja. Così, nell’assimilazione d’idee Vaisnava Sahajiya al Sufismo, forse Raja è un trampolino di lancio verso il Baulismo.
BHAVA
Alla maniera di rasa, Bhava è un termine molto ampio e provvisto di sostantivi e verbi. Come sostantivo può significare nascita, esistenza, essenza, forma, intenzione, stato, amore, modo, significato interiore, idea, immaginazione, estasi ed emozione. Nella sua forma verbale significa pensare, contemplare, concepire, giudicare, intendere, escogitare, supporre e inquietare.
Bharati costata che nella tradizione Tantrica Induista il significato fondamentale di Bhava è esistenza ontologica, effettivo essere spirituale o natura materiale;13mentre nella tradizione Buddista, naturalmente, non esiste una tale connessione ontologica. All’interno del Tantra Induista, Bharati discute dei tre tipi di bhavatraya, o disposizioni umane: pasubhava, l’inclinazione animale; virabhava, l’atteggiamento eroico; e divyabhava, divina disposizione.14Egli osserva che l’aspirante può praticare con successo solo se la sadhana si accorda con il suo bhava.15 Abbiamo trovato, forse, un punto di contatto con i Sahajiya, la cui sadhana trasforma le passioni animali di kama utilizzandole per raggiungere il più elevato sentimento di amore (prema rasa).
Il Bhava è al centro di tutto il culto Vaisnava. I cinque sthayi bhava sono condizioni appropriate per connettersi a Krishna. Dimock osserva che il bhava è basato sul principio che il Vrindavana-lila può effettivamente essere ricreato nella vita del fedele assumendo la personalità di uno degli intimi di Krishna a Vrindavana.16 Come abbiamo notato in precedenza, questa esperienza è vicaria.
Per i Vaisnava Sahajiya, il bhava fu espropriato dal complicato sistema di classificazione ortodosso (gli anubhava, le conseguenze; i vibhava, le circostanze determinanti; ecc…) e divenne la terza asraya, che corrispose alla fase sadhaka della sadhana Sahajiya. Questa è la fase del rituale sessuale. La chiave di questa fase è il processo di aropa, l’attribuzione del divino alla carnalità del rapporto sessuale. La mentalità pasu (animale o bovina) è elevata così a divya (divina), e l’uomo realizza la sua natura di Krishna nel supremo rasa di amore.17
Ali Raja presenta alcuni insormontabili problemi d’interpretazione su questo punto. Il suo uso di bhava è troppo infrequente e vago per consentire una qualsiasi specifica classificazione. Per esempio, i versetti 8-10 a pagina 7 specificano le 4 asraya della sadhana Sahajiya; bhava, prema rasa, nama e siddhi. Il suo utilizzo del termine bhava è prossimo al Sahajismo. I termini, però, non sono posti in un ordine progressivo corretto, né sono mai citati come stadi o parti di una progressione, eccezione fatta per il termine siddhi. Ve n’è un accenno qui, ma non si tratta di una prova solida.
Dal versetto 31 di pagina 32 si evince un altro problema interpretativo. Bhave è un participio passato attivo o una forma strumentale di bhava? Penso che il principale punto della frase indichi una forma strumentale. Così l’informe si estingue nel sentimento esoterico di prema rasa essendo in linea col punto di vista Sahajiya, ma non esclusivo a esso.
Il versetto 82 di pagina 40 che ho citato prima in relazione a rasa, menziona anche il “mare di bhava”. L’utilizzo di bhava per ottenere il rasa non è citato, ma i due vocaboli sono chiaramente collegati poiché bhava è sempre menzionato in connessione con rasa. A pagina 109, sezione H, i versetti 3 e 4 mostrano una progressione. Bhava avviene quando (il femminile) la bellezza è trovata. Da tale devozione bhava emerge col suo scopo ultimo che è la siddhi, senza la quale non c’è liberazione. Questi sono esattamente gli stadi, i mezzi e gli obiettivi dei Vaisnava Sahajiya, sebbene siano espressi in modo vago. La devozione alla bellezza femminile è poi illustrata nel resto del passo; essa è anche in sintonia con lo stato di bhava della sadhana Sahajiya, poiché coinvolge il sadhaka concentrandolo sulla sua partner femminile quando sublima l’emozione grezza verso un piano superiore. È notevole che la modalità parakiya descritta da Raja come il miglior prema rasa sia esposta con le due divinità Tantriche. Bhavaka e Bhavini sono nomi che derivano da bhava (vedere le pagine 119, versetti 1-6).
L’uso che Ali Raja fa di bhava non si discosta in alcun modo dall’utilizzo dei Vaisnava Sahajiya. Tuttavia, egli è vago, e anche se ci sono degli accenni chiari alla sadhana Sahajiya, non ha mai chiaramente specificato il metodo istituito in alcuni scritti Sahajiya. Il mio ragionamento sarebbe davvero debole se si imperniasse esclusivamente su questo termine.
SIDDHI/SIDDHA
Questi due termini che sono strettamente correlati hanno anche una vasta gamma di significati. Siddha significa bollito (vidagdha), compiuto, realizzato, riuscito, soddisfatto, competente, ottenuto la grazia divina attraverso la pratica religiosa e austera, possessore del potere occulto, dimostrato, confermato, una categoria di semidei e un santo onnisciente. Siddhi invece, significa prestazione, realizzazione, successo, raggiungimento della grazia divina, salvezza spirituale, marijuana e al plurale, poteri occulti.
Nella tradizione Tantrica, siddha descrive chi ha successo nell’uso del mantra, e specialmente il sadhaka che raggiunge il fine ultimo della sua sadhana. Siddhi è utilizzato in due modi. In primo luogo, si riferisce al successo occulto evidenziando gli effettivi poteri segreti ottenuti con la via della mano sinistra.18 Il secondo uso comune è un codice segreto per la marijuana, che è un afrodisiaco utilizzato nei riti Tantrici della mano sinistra per alterare lo stato d’animo adeguandolo ai riti.19
Per gli ortodossi Vaisnava, un siddha è chi ha raggiunto la devozione e la liberazione tramite Krishna. Per i Vaisnava Sahajiya, siddhi si riferisce allo stadio finale della sadhana. È lo stato connesso a prema rasa in cui il sadhaka equilibra il suo maschile e femminile interiore elevandosi oltre il bisogno del rituale sessuale.20 Secondo Bose si riferisce inoltre al potere occulto.21 In tale contesto, siddhi può anche riferirsi alla perfezione del corpo e della mente attraverso lo Yoga.22 Questo significato è comune a tutti i culti esoterici.
I Sufi non utilizzano questo tipo di terminologia, ma il concetto espresso dal fanafillah, o annientamento in Dio, somiglia molto al siddha dell’esoterismo Bengalese. Esso è spesso definito “kutub” o “stella polare”, il cui status indica qualcuno attorno al quale ruotano gli altri, cioè, chi raggruppa i discepoli. All’interno di quest’idea apparentemente monistica del fanafillah, i Sufi hanno mantenuto un dualismo. Concettualmente simile al bhedabheda («identità nella differenza»), la natura di questo rapporto era oltre la comprensione razionale.
Per il culto Nath, siddha è un termine usato per descrivere chi ha raggiunto la perfezione nella pratica dello Yoga.23 Siddhi ha tre significati potenziali per i Nath. Per prima cosa, è la perfezione raggiunta rendendo il corpo immortale o immutabile con l’aiuto di rasa. Questo corpo immortale, come Shiva, è l’obiettivo finale della loro sadhana.24 Siddhi si riferisce anche alla marijuana a cui i Nath erano affezionati.25 Infine, la perfezione nell’hatha Yoga è dimostrata dai poteri straordinari, le siddhi: garima, anima, mahima e laghima. Quest’accentuazione sul potere occulto è tipica della letteratura Nathista che la contraddistingue dagli altri culti esoterici Bengalesi, in particolare dai Vaisnava Sahajiya.26
Il versetto 10 di pagina 26 si differenzia immediatamente dalla prospettiva Nathista. Così, il più elevato stato di siddhi non è raggiungibile a prescindere dall’unione di coppia, un aspetto che non appartiene alla sadhana Nathista. Il versetto 73 a pagina 74 spiega che è importante limitarsi nell’ottenere le siddhi. Questa descrizione del samadhi concerne il concetto Tantrico di controllo di pensiero, respiro (qui specialmente) e liquido seminale, che è fondamentale per tutti i culti yogici ed esoterici Bengalesi.
A pagina 98, sezione D, versi 1-5, il termine parama hamsa utilizzato è di chiara connotazione Nathista. Siddha, o perfetto, è chi conosce questo tattva. Gli hamsa Avadhuta erano una particolare classe di asceti. Secondo Dimock furono una setta distinta a pieno titolo.27 In ogni caso, l’uso della terminologia è oscuro in questo punto, e non si può affermare che sia stata scelta per un qualsiasi culto.
Alla pagina 109, sezione H, verso 4, il punto di vista di Raja differisce chiaramente dall’idea Nathista. La Siddhi è ottenuta mediante il bhava come unica forma devozionale. Il modo in cui Raja utilizza questo termine è lontano dal Sufismo ortodosso. Le analogie romantiche del Sufismo qui sono considerate realtà materiali e la devozione effettiva alle donne diventa il mezzo per la siddhi.
La pagina 111, sezione I, versetti 1-4, è una chiara dichiarazione del processo di aropa che trasforma la grezza passione fisica (kama) in vero amore (prema). È questo lo strumento per la fase finale Sahajiya di siddhi. Il versetto 4 di pagina 109 si differenzia ulteriormente dal pensiero Nathista poiché il devoto ottiene la siddhi e la liberazione in compagnia di una bella donna. Niente è più lontano dalla posizione Nathista. Vale anche la pena di notare che il termine siddhi non è mai utilizzato nel testo di Raja né per indicare in codice segreto la marijuana, né per designare i poteri occulti. I suddetti elementi differenziano sicuramente il pensiero di Ali Raja dal Nathismo. La sua enfasi sull’amore lo allontana dai Buddisti, e le sue analogie romantiche lo collocano all’esterno dello scialbo Vaisnavismo ortodosso, o del Sufismo. Il punto di vista filosofico di Ali Raja è quindi soprattutto Vaisnava Sahajiya.
1. Bharati, 1965, pag. 237.
2. Das Gupta, 1962, pag. 28.
3. Op. Cit., pag. 176, 255.
4. Dimock, 1966, pag. 21.
5. Das Gupta, 1962, pag. 65.
6. Paritos Das, 1983, pag. 193.
7. Das Gupta, 1962, pag. 135.
8. (1) Ashraya (asraya), dimora, rifugio, supporto, sostegno, protezione, contenitore; coscienza come base di ogni oggetto manifesto e immanifesto. (2) il ricettacolo di prema; Krishna bhakta. Krishna può anche diventare il ricettacolo di prema per i Suoi devoti.
9. Das Gupta, 1962, pag. 251-255.
10. Das Gupta, 1962, pag. 249.
11. Ibid., pag. 244-249.
12. Dimock, 1966, pag. 250.
13. Bharati, 1965, pag. 54.
14. Ibid., pag. 229.
15. Ibid., pag. 236.
16. Dimock, 1966, pag. 164.
17. Das Gupta, 1962, pag. 125.
18. Bharati, 1965, pag. 67-68, 230.
19. Ibid., pag.250.
20. Dimock, 1966, pag. 222.
21. Bose, 1986, pag. 143.
22. Das Gupta, 1962, pag 89.
23. Ibid., 1962, pag. 198.
24. Ibid., pag. 219.
25. Ibid., pag. 198.
26. Ibid., pag. 216.
27. Dimock, 1966, pag. 47.
AGAMA1
1. Ubbidisco innanzitutto ad Allah l’informe, la cui creazione sono i tre mondi, nascosti e rivelato.
2. In secondo luogo, rendo omaggio al profeta Muhammad, il Signore del mondo, e alla creazione la cui bellezza io contemplo.
3. Prego ai piedi della madre e del padre, e adoro sulla (mia) testa i piedi del maestro (guru).2
4. Voi siete la luce del mio cuore, l’insegnante finale. Onoratemi di comporre (questo) acume di verità esoterica (Agama).3
5. La conoscenza segreta del signore (tattva) che è la gnosi (marphat)4 è chiamata Agama.
6. Saha Keyamaddin, l’insegnante, è un flusso nettarico di saggezza.
Per mezzo della sua grazia ho trovato il senso dell’Agama.
7. Questo Agama di cui parlo, ascoltatelo uomini eruditi.
Il più alto tattva del signore è l’espressione dell’Agama.
1. A parte la sola parola del titolo “Agama”, le rimanenti intestazioni e tutti gli altri sottotitoli sono aggiunti da Ahmad Sharif. Essi segnano, tuttavia, un chiaro punto di rottura riguardo al contenuto del testo. Ho interrotto, pertanto, la mia numerazione dei versetti in ciascuno di questi punti.
2. L’introduzione di Raja assomiglia molto alla bandana (invocazione o inno a una certa divinità: la bandana è abitualmente rivolta a Dio, al profeta, al dio Sole a est, all’Himalaya a nord, alla Mecca a ovest, al mare a sud, ai santi, agli eroi mitici e agli spettatori del Pala Gaan) tradizionale della letteratura Mangala in Bengalese. La descrizione che segue della creazione comporta pure una considerevole somiglianza.
3. “Comporre” nel testo originale è “guthibare”, una corruzione dialettale a Chittagong del denominativo di “grantha”, che significa “legare insieme”, “comporre (un libro)”.
4. “Tattva”, letteralmente “essenza, principio, ecc…” è qui utilizzato nel senso di “conoscenza esoterica”. Raja afferma che l’equivalente Persiano di “marifa” significa anche “conoscenza esoterica”. Questo analogo aveva a sua volta lo stesso significato di agama. In apparenza, questi termini sono equivalenti, ma il “tattva” del Vaisnava Sahajiya è, in molti modi, in contraddizione con la “marifa” del Sufismo Persiano. Nel composito “agama” affermato da Raja è tattva che ha il sopravvento. Idries Shah fa la seguente osservazione: “il deterioramento dell’amore-ideale Sufico in Occidente si è sviluppato completamente dopo la perdita del significato linguistico del gruppo di parole che i maestri Sufi usavano per suggerire che la loro idea di amore era molto di più che un’idillica fantasia”. (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 285, Roma) Lo stesso processo avviene qui.
1. Dentro il vuoto (sunya) ci fu dapprima il creatore.5 La qualità (guna) d’ignoranza (tamas) era nella sfera (mandali)6, Dio (Niranjana) era il supremo.
2. Niranjana che fu la divisione all’interno del mandala – fu quindi chiamato Dio (Isvara).
3. L’informe (nirakara) fu di settantuno forme (akara)7, altrettanto furono gli akara dentro il mandala.
4. Quando l’informe era situato nella forma, in quel momento il nome di Niranjana divenne Dio (Vishnu).8
5. La forma brillante dell’informe fu un buio nascosto che oscurò il colore radiante.9
6. La verità (sattva), l’ignoranza (tamas) e la passione (rajas)10 sono tre qualità accorpate in un unico. Tre qualità furono attraenti, nessuna si differenziava.
7. Quando la divisione avvenne nel mandala indiviso, allora la coscienza (cetana) affondò nel mare di emozioni (bhava).11
8. Riflettendo12 su sé stesso ha assunto un atteggiamento emotivo (bhava). Il Signore del godimento dell’Unione (con sé stesso) ha ottenuto il più alto sentimento d’amore (prema rasa).13
9. In una forma indivisa egli non era stato controllato dalla passione (rati) .14 Nell’assenza della coppia (jugala), la mente (manasa) non afferra l’identità (nama).
10. Senza la coppia, l’identità e l’azione non sono rivelate. Senza l’unione (juga), il più alto stato (siddhi) è assolutamente ineffabile.15
5. L’uso della parola “Sunya” fu considerato in questo punto una prova dell’influenza Buddhista, ma non è esatto. L’utilizzo progressivo del termine è Tantrico-Buddista, Buddista-Sahajiya e Vaisnava-Sahajiya. È usato come un equivalente di “Sahaja” (il modo semplice di percepire la realtà innata che è presente in ogni oggetto animato o inanimato) o fonte quintessenziale. Quest’utilizzo è in linea con gli scritti Sahajiya (Bose, 1986, pag. 245) giacché è spiegato nel processo di manifestazione descritto nei seguenti versetti.
6. Raja usa qui il termine “Mandali” nel suo senso più Sufico di “soglia della dimensione aldilà.” (Henry Corbin, L’Uomo di Luce nel Sufismo Iraniano, Edizioni Mediterranee, Roma 1988, pag. 8). Egli sta riunendo il concetto Sufi delle emanazioni conducenti alla manifestazione con il concetto dell’ascesa coscienziale comune a molti dei culti esoterici.
7. Il significato delle 71 forme non è chiaro. Potrebbe forse riferirsi alla tradizione del Profeta che l’Islam sarebbe stato diviso in 71 sette.
8. L’uso del nome di Dio Vishnu mostra un chiaro collegamento Vaisnava.
9. La dottrina Sufi dell’emanazione è molto simile al concetto di maya, o meglio, più strettamente si materializza l’elemento divino, più si nasconde nell’illusione. Qui abbiamo il contrario. L’ignoranza è nella realtà indivisa. La radiosità è nascosta nell’assenza di forma. La coscienza è rivelata dalla divisione; così, i mezzi che ritornano all’elemento divino non evitano la realtà materiale, ma passano attraverso la materialità. Questo è il sentiero naturale (sahaja) dei Sahajiya. In questo modo, non si è in conflitto con l’uso precedente del termine sunya o sahaja, essi sono uno solo e medesimo.
10. Utilizzo qui la traduzione di Dimock (1966, pag. 173). Il concetto che tre furono uniti insieme e sorsero per divisione nella coppia, i Sahajiya lo presero in prestito dal Tantrismo. Da questi elementi sono sorte le differenti parti del mondo materiale.
11. Io parto dal presupposto (forse erroneo) che i bhava citati da qui in avanti nel testo siano equivalenti agli “atteggiamenti mentali ed emotivi” dei Vaisnava. Tuttavia, li sta utilizzando in modo Sahajiya. I Sahajiya concepirono che i cinque asraya fossero collegati alle fasi dell’illuminazione. Bose afferma: “I devoti del pravarta o del primo stadio dovrebbero adottare il Nama e il Mantra, e quelli della fase Sadhaka il Bhava e il Prema, mentre nella fase finale di Siddha, dovrebbero godere il Rasa”. (Bose, 1986, pag. 9) Il Nama è in procinto di essere menzionato, da cui il mantra è derivato. Qui il bhava appare, sebbene non sia il complicato e classificato bhava dei Vaisnava, ma il semplificato “rifugio” (asraya) dei Sahajiya.
12. Errore di stampa. Ape ape nel testo originale è ape apa.
13. Raja introduce ora le ultime due asraya. Il Rasa è abbastanza difficile da definire in un semplicistico Inglese. Lo sfondo Tantrico del termine è semplicemente “atteggiamento mentale” (Bharati, 1965, pag. 217). Secondo Dimock, la prospettiva Vaisnava definisce la sua origine come “la giusta combinazione di vari elementi che innalza l’umore di base, la sthayi-bhava, a una condizione di apprezzamento puro che si chiama rasa” (Dimock, 1966, pag. 21). In questo punto, l’elemento concomitante nella fase più alta di siddha l’ho definito “il sentimento più elevato”. L’uso del termine amore (prema) ha anche forti connessioni all’interno del Sufismo. Il concetto Sufi di amore si adatta, esteriormente, molto bene al sistema Sahajiya. Idries Shah dichiara: “anche se i poeti dervisci parlano di essere pazzi di amore, mettono in evidenza che questa follia è il risultato di una specie di anticipazione, non di un’esperienza genuina… Una persona sperimenta questo stato quando è ancora al livello in cui è legato in modo primitivo alle qualità sensuali…” (Idries Shah, I Sufi, 1990, pag. 252-253, Roma) Per i Sahajiya, l’amore è solo una tappa che conduce all’esperienza ineffabile del Siddha. Sosterrebbero, tuttavia, che in amore, “l’esperienza vera e propria” è necessaria.
14. L’uso del termine kala pare confuso in questo punto. Potrebbe tradursi in “segmento” o “stadio” riferendosi alla fase sadhaka della sadhana Sahajiya che comporta l’utilizzo di passione o dell’energia sessuale grezza. Una spiegazione più chiara e completa del termine si trova alla pagina 28, nota 2.
15. Siddhi in questo verso non indica il potere occulto, ma la più elevata fase di conseguimento Sahajiya. Questa fase è raggiungibile dopo la tappa che unisce gli elementi maschili e femminili (sadhaka). Senza la fase dell’unione (juga), quindi, lo stato di siddhi “non è esprimibile da alcun mezzo”, è irraggiungibile.
11. Niranjana diventa devoto (bhakta) dell’amore (piriti) di coppia16, così la coscienza nacque nel mandala indiviso.
12. Il creatore fu nel mandala in un modo nascosto dalla separazione
egli distrusse l’ignoranza (tamas) per essere puro17 lui stesso.
13. Poi dalla forma informe (akara) nacque, l’informe nella forma foggiava l’ukara.18
14. Tra l’akara e l’ukara il makara venne in essere19.
Sattva, rajas e tamas divennero il potere del sé20.
15. Il makara apparve e si trovò all’interno di sé stesso. Il devoto essendosi visto all’interno venne incantato dall’atteggiamento emotivo (bhava).
16. Vedendo la sua forma (akara) nello specchio, ottenne il riconoscimento. L’akara si unì all’ukara e così rimase.
17. C’era una forza eterna vitale femminile (kundali) akara.
L’akara nell’ukara è il mandala makara.21
18. Makara e akara situati nell’ukara sono formidabili. Dall’uno una coppia (jugala) come l’arciere e l’arco.22
19. Il nome di uno dei tre mondi rimase ignoto.
La coppia, makara e ukara, prese un’essenza.
20. All’interno di queste sillabe (aksara) una sillaba è insediata.
I tre mondi sorsero solo da questa sillaba.23
16. Piriti deriva dal Sanscrito priti e qui significa letteralmente “fare l’amore”. Raja ha già stabilito una polarità maschio/femmina usando i termini rasa e rati nei versi 8 e 9. Das Gupta osserva: “L’uomo e la donna, i rappresentanti dei due flussi di amori, sono conosciuti nella letteratura Sahajiya come rasa (l’emozione finale di chi gode) e rati (vale a dire, l’oggetto di rasa)” (1962, pag. 133). Adesso, questo concetto è spiegato nei dettagli aggiungendo di essere “devoto” a questo sentimento. Dimock afferma: “Quel bhakta che adora è rati-rasa e raggiungerà il Vrindavana eterno.” Egli guadagnerà l’immateriale rati-rasa (l’istinto sessuale) e raggiungerà l’eterno Vrindavana. Egli guadagnerà l’apparente immateriale rati-rasa, e dimorerà con Krishna (1966, pag. 194). Questi passi sono citati nel “Vivarta Vilasa” (“Giochi erotici di trasformazione”), un testo Sahajiya.
17. Questa strana affermazione trova la sua origine nelle credenze Sufi. Ci si sarebbe aspettati che il tamas fosse distrutto dall’unità e non tramite la separazione. Il concetto implica l’idea Sufi della separazione delle essenze che è una fase preliminare necessaria all’unità. Per quanto riguarda questo processo, Idries Shah cita il detto Sufico riportato nell’introduzione alla Percezione di Jafar Sadiq: “L’uomo è il microcosmo, la creazione il macrocosmo: l’unità. Tutto viene dall’Uno. Si può ottenere tutto unendo il potere della contemplazione. Questa essenza deve essere prima separata dal corpo, poi combinata con il corpo. Questa è l’Opera” (Idries Shah, I Sufi, pag. 184, Roma).
18. Non sono stato capace di identificare l’origine del termine ukara. La sua funzione è, tuttavia, simile alla lettera lam nella meditazione Sufi che è paragonata alla “corda che ci lega tutti in una unione”. (Idries Shah, I Sufi, pag. 173, Roma)
19. In questo verso si afferma succintamente l’adozione del concetto di Mantra facilitato dall’uso Sufico di un linguaggio in codice nella forma rappresentativa della lettera. Makara è un termine di origine Tantrica che Bharati descrive in questo modo: “L’assioma pratico dei tantrici… è questa estasi raggiunta quando impariamo a fermare la mente, il respiro e il liquido seminale. Il linguaggio in codice Tantrico si riferisce variamente a questi tre gioielli, tre nettari e a termini simili. Occasionalmente, l’espressione sandhabhasa paragona la mente alla scimmia a causa della sua natura instabile giacché è difficilmente controllabile, la respirazione al “coccodrillo” (makara) per il suo movimento lento e tenace, e lo sperma a un gran numero di cifre o termini simbolici come il sole o il nettare” (1965, pag. 293). L’ascesa dell’akara è associata all’innalzamento della coscienza che è indicato anche come “mente” in questo testo. È possibile che “l’ukara” si riferisca al seme. Questa struttura è stata adottata più o meno esplicitamente dai Sahajiya. Dimock afferma: “Questa fu anche la credenza dei Sahajiya: la ripetizione del nome aiuta il fedele a realizzare lo svarupa (lett. forma propria) di Krishna dentro di sé, risvegliando per così dire, Krishna al suo interno” (1966, p. 227). All’interno del Sufismo, un sistema di linguaggio in codice sorse per incapsulare delle verità il cui effetto nel dominio della meditazione era prossimo al mantra. In particolare, Idries Shah tratta 3 lettere che simboleggiano le posture della meditazione Sufi: “Per I costruttori Sufi, queste tre lettere simboleggiano tre posizioni della meditazione. La lettera Cufica alif era la posizione inginocchiata… che riassume molto bene la meditazione nel suo significato alternativo di «aspettare, limitare.» La seconda lettera, ba, nell’alfabeto arabo viene scritta come una barca con un punto sotto… Ciò offre il senso emblematico di «prosternazione e concentrazione.» La lettera finale, lam, viene paragonata a una fune… “la corda che ci lega tutti in una unione” (Idries Shah, I Sufi, pag. 172-173, Roma). L’alif assomiglia superficialmente all’akara sia come lettera sia per quanto riguarda la funzione della mente. La ba con la sua nave sull’acqua è simile al makara. La lam, la corda dell’unione, potrebbe facilmente associarsi allo sperma che è l’essenza del divino in tutte le cose. Nella moderna scrittura Sufi il “ba” è spesso sostituito dalla “mim”, presumibilmente riferendosi alla prima lettera che costituisce il nome del Profeta Muhammad per una più stretta connessione e rassomiglianza al “makara”.
Nota del traduttore. Nursingdas Agarwalla, nell’opera “On common script” afferma: “Si dovrebbe pensare che l’alif Semitico è anche un supporto vocale e si riferisce allo stesso suono dell’akara in Sanscrito”. Anche Maulavi Nazir-Ahmad nel libro “The bride’s mirror; or, Miratu-l-arus” compara l’alif con l’akara. In Sanscrito l’akara è in pratica la prima vocale. Gli Indù chiamano i suoni diversi, e i caratteri che li rappresentano, aggiungendo un kara (creatore) al suono della lettera, se è una vocale, o alla lettera seguita da a, se è una consonante. Quindi, la a (sia suono che carattere) è chiamata akara; la u, ukara; la k, kakara; e così via (Manuale introduttivo di Sanscrito a cura di Edward Delavan Perry).
20. Si tratta di un puro concetto Tantrico che è stato adottato direttamente dai Sahajiya: “Dall’Unione creativa di prakriti e purusha sorgono le tre qualità: rajasica (passione), tamasica (oscurità o ignoranza) e sattvica (verità) (Dimock, 1966, pag. 173).
21. Sebbene in origine fosse un termine tantrico, kundali è usato liberamente dai Sahajiya (Bose, 1986, pag.129).
22. Gunadanda per “arco” è un composto piuttosto insolito, che significa letteralmente “corda di arco e arco”, cioè, “arco”.
23. Una dichiarazione molto succinta del potere del mantra. È anche chiaro che qui stiamo trattando dell’influenza Tantrica Indù piuttosto che dell’influsso Buddista Tantrico. La prova è l’enfasi sul potere (shakti) e l’apparizione del makara. Bharati osserva: “Siccome la nozione di potere (shakti) è il fulcro d’interesse nel Tantrismo Indù, l’idea centrale del Buddismo Tantrico è la realizzazione” (1965, pag. 214). L’enfasi nel versetto 14 è il “potere” del sé che è sviluppato in tutto il testo. Inoltre, per quanto riguarda il makara Bharati afferma: “Non ho visto alcun tantra Buddista avvalersi del termine makara indicante gli elementi della pratica esoterica. Tutti i Tantra Indù, d’altro canto, sembrano riferirsi ai cinque M” (1965, pag. 229). È interessante notare che in seguito, comunque, oltre all’uso del termine makara, Ali non spieghi mai i cinque M (i panchamakara: http://en.wikipedia.org/wiki/Panchamakara o Jean Varenne, Il tantrismo. Miti, riti e metafisica, Le cinque M, pag. 108) o faccia un qualsiasi utilizzo di essi. Questa particolarità è anche in linea con la pratica Sahajiya che aveva tralasciato molti simboli Tantrici in favore della cultura dell’amore.
21. Quando è insieme al vedaksara, l’ukara si rivela. Appropriandosi del candraksara, la coppia è come l’uno.24
22. L’unione di makara e ukara è detta le lettere campioni (rita), mentre una sillaba isolata è barjita.25
23. Quando una sillaba è rimossa, la coppia diventa uno. Un corpo non è due che può essere separato.
24. Un corpo, un’ombra, ukara e makara. Makara guardò all’interno dell’ukara.26
25. (Makara) si guardò verso l’essenza maschile (bhavaka). Nella forma dell’ukara il sé fu visto.
26. Quando considerò la sua forma rimase in meditazione guardando all’ukara.
27. Il sé guardò con meraviglia ai piedi dell’adepto (sadhaka)27, come se l’essenza maschile
(bhavaka) affondasse nell’oceano dell’essenza femminile (bhavini).28
28. Il bhavaka conosce la gioia di un sentimento d’amore intenso (prema rasa).29
Bevendo il nettare si è nascosto nell’oceano d’amore.
29. Il calabrone conosce il valore del fiore di loto.
Per questo motivo non abbandona il miele del fiore.
30. Come l’ape è sempre sopraffatta dal miele di nettare,
così è anche il bhavaka dal desiderio di bhavini.30
24. Vedaksara e candraksara appartengono chiaramente ad un linguaggio criptico o crepuscolare (sandha bhasa). Candra, tuttavia, si riferisce spesso al seme. Il “furto” del seme si riferisce alla ritenzione spermatica nel rituale Sahajiya dell’atto sessuale essendo essenziale per la fase sadhaka che realizza l’unità con l’essenza divina.
25. Rita e barjita sono due classi di lettere nell’alfabeto Bengalese corrispondenti rispettivamente alle lettere regolari (ad esempio k, khg, gh) e irregolari (come s, st, ?, h). Si tratta chiaramente del linguaggio criptico, sebbene non ne abbia scoperto il suo significato.
26. Si noti che il makara qui sembra essere la parte attiva ed è associato con l’essenza femminile, mentre l’essenza maschile di ukara è passiva. Questo concetto indica l’influenza Indù piuttosto che l’influsso Buddista Sahajiya (Bharati, 1965, pag. 19).
27. Il sadhaka qui sembra riferirsi all’esistenza unificata da cui emergono le essenze maschili e femminili. È anche la seconda tappa della sadhana Sahajiya il cui atto sessuale ritualizzato simboleggia fisicamente la fusione dei due nell’unità.
28. I termini bhavaka e bhavini li hanno impiegati Sharif e Roy per avvalorare il collegamento Tantrico. Ho smentito quest’affermazione nella mia introduzione e il motivo è intravedibile nel verso successivo. L’introduzione di prema rasa nell’esperienza di bhavaka e bhavini indica un chiaro utilizzo della terminologia TantricaVaisnava Sahajiya. Das Gupta osserva al riguardo: “Il giudizio critico dei Buddisti Sahajiya rappresenta un miscuglio di spiritualità Buddista, Vedantica, Yogica e Tantrica, mentre la critica dei Vaisnava Sahajiya è caratterizzata da una dominante e amorevole religiosità, giacché è la parola d’ordine della loro sadhana, sebbene, l’influenza nascosta dello Yoga e del Tantra non manchi del tutto” (1962, pag. 117). La magniloquenza con cui il prema rasa emerge in questo testo, indica che esso ha sorpassato la prospettiva tantrica mescolandosi con la corrente Vaisnava. Non si può, tuttavia, ignorare l’influenza del culto dell’amore Sufi in questo contesto.Idries Shah riporta un’affermazione di Ibn al-‘Arabi riguardante la poesia d’amore Sufi: “La vista di Dio in una donna è la più perfetta di tutte” (Idries Shah, I Sufi, pag. 135, Roma). E aggiunge: “Al-Arabi si rese conto che la bellezza umana è collegata alla realtà divina. Per questo motivo egli riuscì a comporre poemi che celebravano contemporaneamente la perfezione della fanciulla e, anche, in una corretta prospettiva, significavano una più profonda realtà” (Idries Shah, I Sufi, pag. 139, Roma). È necessaria qui una distinzione. Questa realtà fu analoga, ma non reale, giacché Idries Shah commenta il pensiero di al-Ghazali nel modo seguente: “ancora meno tende ad accettare l’opinione secondo cui ci sia una specie di discesa della divinità nell’uomo” (Idries Shah, I Sufi, pag. 150, Roma). Le analogie maschio-femmina del Sufismo erano suscettibili della stessa “tentazione” che S. K. De riferisce a proposito dei Vaisnava. Così, per i Sahajiya, la natura maschile diKrishna e la qualità femminile di Radha è affermata, una proposizione impossibile per un Vaisnava ortodosso. Dimock afferma: “i Sahajiya dichiarano che la forma visibile maschile o femminile è rupa. La svarupa (Krishna e Radha, maschio e femmina, la sostanza e l’elemento immateriale dell’uomo) si mescola con la rupa in una condizione indistinta, ma di assoluta intimità” (1966, pag. 139). Quindi, in questo caso, le analogie maschio femmina del Sufismo sono considerate delle realtà materiali.
29. L’uso del termine “prema rasa” è chiaramente tecnico e si trova in tutto il testo.
30. Il bhavaka è il goditore e la bhavini è la goditrice. Si potrebbero facilmente sostituire i nomi di Krishna e Radha in questo punto del testo. È importante notare in questo passo che bhavini, il goditore, è anche la parte attiva, poiché la sua unica preoccupazione è di appagare la goditrice.
31. L’informe fu sommerso dal bhava di prema rasa,
la luce (nûr) di Muhammad risplende gloriosamente su di esso.31
32. Avendo osservato quest’argomento segreto, non l’ho fatto scrivere;
il messaggio segreto non può essere rivelato.32
33. Quando vide l’immagine nello specchio,
seppe che il riflesso era il suo aspetto (surat) nello specchio.33
34. Vide quel riflesso nello specchio, ed era così
consapevole di saper per certo che era il suo riflesso.
35. Quando vide l’immagine nello specchio creò quella
forma uguale al corpo di nur di Muhammad.34
36. Vide quella forma che era l’immagine del corpo,
e l’ombra era la forma degli otto arti puri (asta anga) del profeta.35
37. A seconda di come vide gli otto arti dell’immagine,
così realizzò i tratti degli otto arti del profeta.36
38. Guardando all’immagine che personificò
si dette il nome (nama) di nur Muhammad.
39. Gli otto arti dell’immagine sono i tratti della luce (nur er laksana).
Il corpo sottile del profeta (suksma tanu) è il completamento dell’uomo.37
40. La svarupa del profeta è la potenza (shakti) degli otto arti sottili.
Questo è il potere emerso di maya e di lila.38
31. Questo è un punto chiave, congiungere i bhava Vaisnava con il concetto Sufi delle luci divine. Da un lato, abbiamo la “nozione di bhava al centro del culto Vaisnava, la quale si basa sul principio che la Vrindavana lila può effettivamente ricrearsi nella vita dell’adoratore quando assume la personalità di un qualsiasi intimo di Krishna a Vrindavana. Pensiero costante, ricordo, riflessione e azione conducono al cambiamento. È anche l’essenza dell’idea di trasformazione Sahajiya, sebbene sia definita da loro aropa.” (Dimock, 1966, pag. 164) Dall’altra parte, abbiamo il concetto delle luci nel Sufismo il cui significato è espresso da Corbin in questo modo: “È sempre qualcosa che si schiude al termine di una lotta che ha per protagonista l’individualità spirituale. Non si passa collettivamente dal sensibile al sovrasensibile, perché questo passaggio è lo schiudersi e il fiorire della persona di luce… Come abbiamo visto, questo schiudersi progressivo è segnalato da alcune «luci teofaniche» appropriate a ciascun caso. Il motivo dello shâhid è tematizzato dall’appropriatezza di queste luci, e dalla determinazione del loro grado di presenza da parte del, e per il loro «testimone»” (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag. 113, Roma, 1971). Così, la più elevata luce splende presso l’ultimobhava di prema rasa. Si tratta di una combinazione impossibile. Corbin osserva: “L’infinito prezzo attribuito all’individualità spirituale rende inconcepibile che la sua salvezza consista nell’assorbimento in una totalità…” (Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, pag.22, Roma ). Si tratta proprio di ciò che Raja intende raggiungere.
32. Questo è un esempio della forma dissimulata del verbo para flesso al passivo. Vedere Chatterjee, ODBL, vol 2, #657, pag. 917.
33. Qui Raja paragona murat e surat nella rima. La prima parola deriva dal Sanscrito e significa che l’immagine è l’idolo; questa parola è usata dai moderni musulmani Bengalesi per riferirsi al peccato di adorare gli idoli. L’altra parola deriva dall’Arabo e significa “forma” o “apparenza”, e viene usata per riferirsi a Dio che crea l’uomo a sua immagine. L’effetto mira a rendere il corpo fisico uno strumento effettivo per rivelare il divino, un concetto Sahajiya.
34. Il linguaggio in questo punto è molto concreto, non lascia dubbi. L’immagine (letteralmente idolo, murti) che vede nello specchio è una forma (rupa) creata come il corpo fisico (kaya) di Nur Muhammad.
35. Il concetto degli otto arti (due mani, seno, fronte, due occhi, gola e spina dorsale) è di origine tantrica (Bharati, 1965, pag. 254); esso indica chiaramente che il microcosmo all’interno del corpo umano è un riflesso del puro corpo del profeta, il quale è l’incarnazione stessa del divino.
36. Le otto parti, in questo caso, portano con sé dei “tratti” (Laksana), un termine che non ho pienamente compreso. Tuttavia, il processo di creazione del corpo di Muhammad comporta una stretta somiglianza con la teoria Vaisnava delle Shakti, che sono le energie operative del Bhagavat. Esse sono di tre tipi: svarupa shakti,jiva Shakti e maya shakti. Secondo Dimock questa circostanza sembra riferirsi a maya shakti (confermata al verso 40): “I raggi solari portano luce del sole allo specchio, essi sono gli intermediari tra il sole e il suo riflesso. Maya shakti è legata al Bhagavat come il suo riflesso al sole… Maya shakti quale funzione delBhagavat è reale, e la sua creazione è quindi anche reale. Si intravede adesso una conclusione Sahajiya di cruciale importanza: essendo il corpo reale, esso è il mezzo per la conoscenza della realtà più elevata” (Dimock, 1966, pag. 127-8).
37. Il corpo sottile del profeta è la svarupa shakti che è intrinseco (antaranga) al Bhagavat (Dimock, 1966, pag. 127). Il problema della sua relazione col corpo umano qui citato come completamento o compimento dell’uomo è trattato da Dimock nel modo seguente: “L’energia, per essere significativa, deve avere un contenitore, quella shakti deve avere un shaktiman (il principio maschile o Padre Universale). Si ipotizza che il Bhagavat sia una persona, che queste qualità in un certo senso lo definiscano fisicamente. Il Bhagavat ha quindi una forma, anche se questa forma non è in realtà la forma grossolana fisica del corpo umano … La forma (chiamata murti o vigraha) del Bhagavat è una funzione della svarupa illimitata, la pura essenza della divinità” (pag. 130).
38. Il corpo fisico vero è perciò la potenza (shakti) di maya e lila rivelata. È l’incarnato jiva-atma intrappolato nel corpo fisico. Il profeta è stato rimpiazzato daKrishna che è la “svarupa del Bhagavat” (Dimock 1966, pag. 134). Così, nei versetti seguenti il corpo del profeta è considerato sinonimo di creatori.
41. Io non posso indicare il limite di qualsiasi potere del profeta.
Il potere che è il corpo del creatore, quel potere è del profeta.
42 Esso non può essere ripartito, né vi sono distinzioni.
La terra è la prova dell’immagine di Isvara.39
43. Questi che io chiamo svarupa, suksmani, maya e lila
tutti questi poteri il corpo li possiede nel creatore.
44. Potenza di riflessione, potere tattva, il corpo Divino
poiché era il corpo fisico (kaya) del Signore, così fu dei profeti.
45. Al corpo che definisco tattva, mi riferisco separatamente.
Al corpo che è chiamato tattva non sussiste né nascita né morte.
46. Quando lo si taglia non è diviso, né brucia nel fuoco.
Non è mosso dal vento, né affonda nell’acqua.
47. Se è rotto non si rompe né ritorna alla terra.
Sebbene denominato antico questo tattva è sempre nuovo.
48. Non ha né nascita né morte, questo corpo tattva non ha ombra.
Tutto questo maya è svarupa suksmani.40
49. Il Signor creatore ha un corpo di tattva riflessivo (anche)
quando limita la possibile finezza uscente.41
50. Nel modo in cui il corpo e l’immagine di Isvara sono formati
così lo sono i tratti del corpo e dell’immagine del profeta.
39. L’uso del titolo “suksmani” confonde un po’, comunque lo impiego per indicare il jiva-shakti o la seconda categoria di shakti a cui Dimock fa riferimento. Dimock dichiara: “Jiva-shakti è il dominio dell’aspetto divino di paramatman, e in quanto tale è situato tra l’essere individuale, il jiva, e il Bhagavat. Similmente ai raggi solari, non è né del tutto intrinseco né estrinseco al Bhagavat, ma è in parte entrambi… Il jiva è sotto il controllo di maya-shakti” (1966, pag. 128). Questo corpo sottile all’interno della corporatura è il jiva imprigionato da maya-shakti.
40. I versi 44-47 forniscono una descrizione del “corpo tattva” che ricordano da vicino la descrizione Vedantica del Brahman. Quest’esposizione Vedanticadimostra molto che il concetto Upanishadico si trovi in molti culti e differenti forme. Ciò fu anche asserito chiaramente dai Sahajiya. Manindra Mohan Bose afferma: “Quest’idea di individualità proveniente dall’Essere Supremo fu assunta anche dai Sahajiya. Essi, comunque, designano il Supremo Essere coi termini Brahma, Hari,Vishnu, Krishna, Paramatma secondo la convenienza, e l’anima individuale con Jivatma, Sabha (o Sava), Jiva, ecc…” (1986, pag. 210).
41. Un riferimento alla liberazione del jivatma dalla sua schiavitù a maya e della sua riunione col paramatma.
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http://www.tradizionesacra.it/agama_jnanasagara.htm
Tag:agama, aliraja, Argomenti vari, jnana sagara
) (il saggio Rgvedico) legge il rca (o, agnistoma) nel yajna, Udgata (
) (il saggio Samavedico) canta i sama, Adhvaryu (
) (il saggio Yajurvedico) legge il yajus (formula sacrificale destinata ad essere mormorata dall’Adhvaryu durante le manipolazioni rituali. La raccolta degli yajumsi costituisce lo Yajurveda) e esegue i rituali del yajna e Brahma (
) (Il saggio vedico Atharva) scongiura gli spiriti maligni coi suoi mantra magici. Ovviamente, l’Hota conquistò un ruolo di primo piano nello svolgimento degli yajna.
esagrammi. Gli Arcani Minori dei Tarocchi (essendo strutturati sull’Albero della Vita) hanno 56 (7 x 
